荷尔德林《追忆》

追忆

东北风轻轻吹拂，

那是我最热爱的风，

因为它预兆着

船夫们火热的灵魂

和吉利的航行。

但是现在只管前行吧，去问候

美丽的加龙河，  

和波尔多  的庭院

在那里，在陡峭的河岸

蜿蜒小径曲折延伸

小溪跌入幽深的河流

而在小溪之上，有一对

名贵的橡树和白杨在张望；

这的确令我记忆犹新

榆树林宛若宽大的顶峰，

掩映着磨坊，

但庭院中长着一棵无花果树。

节日里

棕色的女人们在那里行走

在锦绣的土地上，

在三月季节，

夜与昼长短相若，

在静缓的小桥上，

熙风充满金色的梦幻，

徐徐地吹拂。

但是，愿有人为我端上

芳香郁郁的酒杯一盏，

盛满幽幽的光芒，

我就能心安；因为

在树荫下假寐

许是多么甜蜜！

为那垂死的思想

失魂落魄，

是多么不妙。

而那是多么美好

进行一种对话，去言说

心灵的主意，去倾听

许多爱的日子，

和发生的行为。

但这些朋友们在何方？本拉明  

和他的伴侣在何方？

有些人心存顾忌，

不敢依源而行；

因为财宝源自大海。

他们犹如画家，

聚集大地的美丽

并不鄙弃鼓翼漂流的纷争，

经年累月，孤独地居住在

叶落殆尽的旗杆下，

在那里没有辉煌夜晚

照亮城市的节日

没有铮铮弦乐和乡土舞蹈。

但现在，男人们

已经去了印度，

在那多风的极顶，

在葡萄山上，

多尔多涅河奔流而下，

与壮丽的加龙河

汇合成汪洋大海。

但大海取得回忆

也给予回忆，

爱情也把勤勉的眼睛紧紧吸引。

但诗人，创建那持存的东西。

标题《 追忆 》的意思似乎是清晰的。但一经倾听这首诗歌，这个词语就失去了我们所猜度的清晰性。这个标题首先可能意味着：作为这样一个成功的语言作品，这首诗是诗人为了“追忆”过去的“经历”而题献给友人们的。人们也容易发觉，在这里表达了荷尔德林对他在“法国南方”的一次逗留的纪念。荷尔德林致友人波林多夫的两封信清楚地报告了这一番经历；这两封信，一封是1801年12月4日诗人启程赴波尔多之前写的（第五卷，第318页以下），另一封是1802年12月2日诗人回到他母亲家里一些时候之后写的（第五卷，第327页以下）。  如果我们以这些“资料”为线索，来寻求这首诗的“内容”，以获得关于荷尔德林在法国逗留的回忆，那么，我们就能发现一些东西。除了知道这首诗“抒情地”塑造了与诗人给波林多夫的第二封信中以游记形式“散文式地”提到的东西相同的“材料”之外，眼下还有什么更为切近的情况吗？按照这个可想而知的意见，则这首诗就很有清楚的理由拥有这样一个标题。

然而，如果我们假定，这首诗的“内容”并不就是在诗中首先诗意地表达出来的东西，我们也假定，这首诗的标题所命名的，就是诗人创作时诗意地表达出来的东西，而不是同样在诗中出现的“内容”，那么，这种仓促地附会“材料”的做法，就立即把我们对诗意词语的关注引入歧途了。而这种致力于“内容”的做法，也诱使我们把上面提到的书信仅仅当作荷尔德林生活经历的“原始资料”来加以误用。我们不想这样做。我们必须在书信的词语中觉察某种独具形态的道说，这种道说并非很明确地，或许相反地以另一种方式，道出这位诗人的诗人品格。在第二封信中，荷尔德林写道，法国南方的人们使他更熟悉了希腊人的真正本质。在南国异乡的逗留，对诗人来说首先并且始终蕴含着一个更高的真理：这位诗人“对”希腊人的疆域的“追忆”。这种“追忆”的本质来源并不在于诗人所报告的在法国的逗留；因为“追忆”乃是这位诗人的作诗活动的一个基本特征，而这是由于对诗人来说，到异乡的漫游本质上是为了返乡，即返回到他的诗意歌唱的本己法则中去。到异乡的诗意漫游也没有以向这个南方国家出游而告结束。《追忆》一诗末节的开头越过希腊更指向东方而达到 印度 了。这首诗的歌唱首先思的是这一遥远的异乡。颂歌《伊斯特河》的第一节给出了暗示：

但我们一路歌唱

从印度河和幼发拉底河

远道而来，……

如果 追忆 就是一种回想，那么，追忆所想的是印度人和希腊人的 河流 。但“追忆”仅仅是一种回想吗？对过去的回忆涉及到不可回收的东西。这种东西再也容不得任何追问。于是，在消除掉一切追问之后，“追忆”保存着过去。然而，《追忆》这首诗却在追问。在这首诗中间，作为第四段的开头，诗人提出了下面这个问题：

但这些朋友们在何方？

这个对朋友们的召唤并不是依恋着过去的冥思苦想，想着到底朋友们发生了什么事情。这个问题思索的是：朋友们往哪里去了，朋友们的行进是否以及如何是一种依于源泉的行进。这样一种追问还能叫 追忆 吗？在一种“抒情地”回忆着的回想中，这首诗的最高诗句又该是什么：

但诗人，创建那持存的东西。

在这里，诗人是在“想念”过去，那个因为残留下来而持存着的过去吗？那么，还要一种创建（Stiften）干吗？创建难道不是更多地在“想念”未来么？如若这样，那么 追忆 就是一种想念，但却是对将来者的想念。设若这种 追忆 是在先行思念，那么，就连回想也不能想念某个“过去之物”，某个只能获得不可回收之物的消息的“过去之物”。对将来者的“追忆”只能是对曾在者的“追忆”——这里，曾在者在我们的理解中是区别于纯然过去之物的那个还更为本质性的东西。那么，这种模棱两可的 追忆 究竟是什么呢？诗人回答了我们这个问题，他诗意地表达了这种“追忆”的本质。这种本质的诗意真理就是在《追忆》这首诗中诗意地表达出来的东西。这首诗的标题说明：其中诗意地表达的，乃是未来诗人的诗意运思（das dichtenden Denken）的本质。这可是一个不同的东西，不同于所谓的家庭教师荷尔德林对他的旅行记忆的诗歌描绘。

东北风轻轻地吹拂，

那是我最热爱的风，

因为它预兆着

船夫们火热的灵魂

和吉利的航行。

东北风是这样一种风（在斯瓦本语中叫“der Luft），它在诗人的故乡朗照着“大气”（即 天穹），并且使明朗者远远地敞开。东北风的吹拂使天空明亮。它给予太阳的辐射和照耀（ 天空之火 ）以一种自由的、清冷的轨道。这种风的鲜明的清晰性把万物的坚定不移的透明性带入大气之中，在那里，一切生命体尤其是大地之子得以呼吸。东北风把一种自由迁徙的持存性投入气候之中，并且使无阴霾的气氛的时间成熟而到时。“这种大气” 把神圣的大气即灵魂的姐妹神圣化了，而此灵魂是在我们身上烈火般地作用和存活着的 （《许佩里翁》，第一部第二章，见《全集》第二卷，第147页）。东北风越过熟悉的疆域而向着西南天空及其 火 吹拂。谁在那南方疆域上逗留，谁就能从东北风那里获得关于故乡强烈的清冷和清晰性的消息。有一个残篇（海林格拉特版，残篇第二十四，第四卷，第256—257页）指出了那些 椋鸟，它们在橄榄之国培育聪颖的感觉。所以，它们能感知到故乡 ，……

但如果大气自辟其道，

东北风猛烈地吹刮，使它们的

眼睛变得勇敢，它们便远走高飞，

东北风把候鸟从异乡召唤到故乡，候鸟便在那里看到并且培育它们勇敢的眼睛的本己之物。风吹拂着。我们也说，风行进着。但在“行进”之际，风并没有消失，相反，这种“行进”乃是风的持存。惟当风“行进”之际，风才持存。东北风轻轻吹拂 。这话是关于气候的一个确定陈述吗？一首诗如何能够如此“散文式地”开头呢？这个诗句恰恰是一个对自然的“诗歌式”描写，也许也是为后面的“思想”所作的一个形象化框架。或者不如说，这个诗句打破了一种隐含的寂静，见证着对由某个确实事物带来的幸福的沉思冥想么？这诗句听起来难道不像一种感恩吗？为了正确地倾听随此诗句而起的开端，难道我们不是必须为这首诗歌的开头预先设想一个长长的序曲吗？东北风受到问候：

那是我最热爱的风 ，……为什么东北风是在所有其他风之前得到独尊的风呢？最热爱这种东北风的人在何方？这里是谁在说话呢？是荷尔德林本身。但此时此际，荷尔德林本身又是谁呢？是在想要这种东北风存在并且作为它之所是而存在这种“意志”中得以实现其本质的那个人。如此这般在某个本身的本质意志中被接纳的东西，就是最热爱的东西。东北风乃是最热爱的风。

因为它预兆着／船夫们火热的灵魂／和吉利的航行 。这个对何以要偏爱东北风这回事情的论证的结束语道出了 船夫们 。这首诗歌第四节说的就是船夫们，而且只是船夫们。第五节谈到男人们，他们已经从河流的 入海口去了印度 。所以，这里还是指 船夫们 ，甚至在以 诗人们 一词结束的最后一节亦然。莫非对荷尔德林来说，“ 船夫们 ”这个名称是表示 诗人们 的本质词语么？在一个草稿中有这样一些诗句，并不连贯但相互有所呼应（残篇第一、四卷，第237页）：

于是神之气候迅速游移

但你神圣的歌唱

还有你可怜的船夫寻找惯常的歌唱

看吧，那群星。

船夫们 就是日耳曼的未来诗人。他们道说神圣者。因此，他们必定认识天空并且了解天空的方向。东北风预先向这些 船夫们 指出 天空之火的火热财富 的本源所在（《泰坦》，第四卷，第208—209页），并为他们提供了通过大海向异乡出游的恩惠。东北风预兆着船夫们在异乡对天空之火的经验。这种东北风“令”诗人们置身于他们的历史性本质的命运之中。由于东北风赠送出这种天命遣送（Schickung）的保证，所以，它是这种诗人的隐蔽的本质意志的真理。凡荷尔德林在这首诗中说 我 和 我 之处，  他都是以这种诗人的身份在说话。之所以这样，不只是因为这个“单数代词”出现在一首由荷尔德林创作的诗歌中，而是因为这种 追忆 是向着这种诗人的本质天命（Wesensschickung）作一种回想，而不是回想他的“个人经历”。这位诗人对东北风的偏爱迎候的是在这种风中对时空的安置，而在这种时空中，本质意志乃是到来者“的”意志。但到来的是我意愿的 。（残篇第二十五，第四卷，第257页）在这里，“意志”绝非意指对某种自私自利地算计的愿望所作的自私的趋迫。意志乃是对归属于命运这回事情的自觉准备。这种意志惟意愿到来之物，因为到来者已经凭一种知识对这种意志有所呼应，并且“令”这种意志置身于预兆之风中。在对东北风的偏爱中起作用的，是对 火热的灵魂 在异乡的经验的热爱。为了熟稔于本己之物的缘故而热爱非家乡存在，这乃是命运的本质法则；由于这种命运，诗人便被天命遣送到“祖国”历史的建基中去了。在他启程去法国南方 之前 写给他朋友的那封“书信”中，荷尔德林表达了他对于这种法则的确切知识（第五卷，第319—320页）：

没有比我们学会自由地使用民族性更为困难的了。而且我认为，恰恰是表现的清晰性对我们来说是那样自然，一如天空之火对于希腊人。——但是，本己之物必须像异己之物那样充分地被学会。所以，希腊人对我们来说是不可或缺的。只是恰恰在我们的本己之物即民族性方面，我们不能跟随希腊人，因为——正如上文所说的——对 本己之物 的 自由 使用是最困难的事情。

这就是诗意地熟稔于本己之物的法则，这种诗意的熟稔是由于异己之物的非家乡存在的诗意通行的缘故。希腊人的本己之物乃是 天空之火 。向他们担保着诸神之到达和接近的光芒和火焰，乃是他们的家乡之物。但是，在这种火中，希腊人在他们的历史的开端那里并没有很在行。为了掌握这种本己之物，希腊人必须通过对他们异己的东西。这就是 表现的清晰性 。对这种表现的清晰性，他们必然会感到诧异并且作好准备，以便借助于它把火带入命定的光亮更为明亮的火焰中。通过这种对他们来说异己的东西，即冷静的自我把握能力，希腊人才占有了他们的本己之物。出于诗意的、运思的、构成性的把握（Fassen）的严格性，他们才能够迎向在一种命定明亮的在场状态中的诸神。这就是希腊人对  （城邦、国家）的建基和建造，而  是由神圣者所规定的历史之本质场所。  规定着“政治”。这种作为结果的“政治”，决不能决定希腊人的基础，即  本身及其建基。希腊人的虚弱之处在于，他们面对命运及其遣送的过度不能把握自己。希腊人的伟大之处就是，他们已经学会对他们来说异己的东西，即自我把握能力。

而与之相反，德国人的 禀性 则是 表现的清晰性 。把握能力，预先形成谋划，建立轮廓和框架，提供范围和专业，划分和分割等等，整个就把德国人卷走了。但是，这一天赋是如此长久地没有真正成为德国人的本己之物，以至于这种把握能力没有被遣送到这样一种急迫中，即去把握不可把握之物并且由于不可把握之物而把自身带入“状态”（Verfassung）之中。德国人必须面对的对他们来说异己的东西以及在异域必须经验的东西，乃是 天空之火 。在由天空之火带来的震惊状态之急迫中，德国人才不得不去掌握他们的本己之物，不得不需要使用他们的本己之物。因此，根据在德国人时代里诗人的诗句来看， 总的趋势 必然 是 ：能够击中什么，拥有命运，因为无命运，即  ， 正是我们的弱点 。这个评论可见于荷尔德林对他的安提戈涅译文所作的考察中。（第五卷，第258页）

一个历史性民族的 禀性 ，惟当它成为民族之历史的历史性因素时，才真正是本性，亦即本质基础。为此，民族的历史必须处于其本己之物中，并且在其中栖居。但是，人如何栖居在这片大地上呢？荷尔德林有一首后期诗歌，标题为《在可爱的蓝色中闪烁着……》，这首诗的来历模糊不清，但就其真理性而言，如若诗人没有清醒的精神，那它就是不可思议的。这首诗中有这样一句诗（第六卷，第24—25页）：

充满劳绩，然而人诗意地

栖居在这片大地上。

这个诗句包含着一种对先行承认的东西的限制。诚然，人在其活动中创造作品时是 充满劳绩 的；人有所操办，从而把自身树立在大地上，因为他加工大地，耗费和利用大地，以达到保护自己、推进和保障其劳作效果的目的；这些都是不可忽视的。但是 ——这一切已经是一种栖居，一种让人熟稔于他所依据的真理的栖居吗？一切劳作和活动，建造和照料，都是“文化”。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居却是 诗意的 。可是这种诗意如何而来，从何而来，何时到来？它是一种诗人的制品吗？或者诗人和诗意总是由诗来规定的？但诗的本质为何？谁来规定诗之本质呢？这种本质可以从人在这片大地上的诸多劳苦功绩那里得知吗？似乎是这样的，因为现代的意见把诗人看作创造性的创作者，把诗计入文化活动中。然而，如果按我们这位诗人的诗句来看，诗意是与一切 劳苦功绩 相对立的，而并不属于人的劳苦功绩，如果诗意也不是自在地在某处现存的东西，那么，人们又如何能够经验这种诗意，从而在这种诗意的本质法则中栖居呢？要不是诗人，谁又能够去思诗的本质呢？看来必定是诗人才显示出诗意本身，并把它建立为栖居的基础。为这种建立之故，诗人本身必须先行诗意地栖居。诗人能够在何处逗留呢？诗意的灵魂如何以及在何处寻获它的故乡呢？

因为灵魂并没有在开端中居家，

并没有依于源泉。故乡使灵魂憔悴。

灵魂热爱殖民地，和勇敢的遗忘。

我们的花朵和我们森林的阴影欢欣于

受煎熬的灵魂。生灵几乎淹没在汹涌澎湃中。

这些诗句是哀歌《面包和美酒》末节的一个后期草稿。  它们道说的是 灵魂 和 生灵 。灵魂乃是认识着的意志，它想到这样一回事情，即：能够成为某个现实之物以及可能是某个现实之物的任何事物都进入其本质之真理中。灵魂思考一切现实所应有的出于其本质统一性的现实性。灵魂是有关本源的认识着的意志。灵魂之为灵魂，乃是对于万物来说的灵魂。思想的共同灵魂 先行于现实而思考现实之现实性。从现实事物方面来看，现实性乃是一个非现实之物，它首先在其真理中被抛向这种真理而自身固定于其中。如此自身固定之际，现实的本身非现实的现实性，就是最初的诗意创作物。思想的共同灵魂是诗意地创作着的。如果说 灵魂 始终要成为在这片大地上的某个人类的历史的“灵魂”，那么，灵魂的诗意地创作着的思想就必定自身聚集和完成于诗人心灵中，只要这个诗人在大地上但却越出大地显示出天空，并在这种显示中首先让大地在其诗意的天穹中显现出来。为诗意创作的灵魂所激励，诗人的心灵就是生气勃勃的，因为诗人命名着现实之物的诗意基础并凭借其被显示的现实性才把现实之物带向“本质”。诗意创作的灵魂通过 生灵 建立着大地之子的诗意栖居。所以， 灵魂 本身必须首先在有所建基的基础中栖居。诗人的诗意栖居先行于人的诗意栖居。所以，诗意创作的灵魂作为这样一个灵魂本来就 在家里 。但即使是树，自从它开始生长以来，也是植根于其基础，而不是离弃这个基础。即使是动物，在开端时并在开端过程中，也多半生活在蛋卵中。即使无生命的物，人手制作的物，在开始时首先也出现在其产生的基础中，然后才得以离开这种出现，通过制造而在被加工的质料中达到它的完成。生命体和无生命的东西，至少在其开始时——尽管以后不再那样——总是现身于它的起源处，并在此时最完全地内在于这种起源处。根据相似性——人们喜欢以之为主导线索来思考一切现实之物——上述情况也是适用于灵魂的，并且首先是适用于灵魂的。因为灵魂在人的时代容易戴上“创造者”和“天才”的外貌。但一切“创造者”必定在其产生的基础中有其家园。要不它何以能够生长而成其伟大。看起来，仿佛灵魂作为“生命体”必然比植物更具有植物性，比动物更具有动物性似的。然而，灵魂毕竟是灵魂。灵魂的诗意创作有其自身的法则。

因为灵魂并没有在开端中居家，／并没有依于源泉 。灵魂在开始时并没有安居于自己的家园。家乡存在之为家乡存在，是通过那种源出于故乡本身并且保持着故乡的与故乡的邻近。故乡是灵魂的本源和本根。如果说灵魂没有居 于开端 ，那么，灵魂在其开始——此开始在这里意思就是 开端 ——之际也就 没有依于源泉 。所谓“ 没有依于源泉 ”绝不仅只包含对前面的“ 没有在开端中”的有所不同的重复，因为诗句中第一个“ 没有 ”否定的是前面的“ 居家 ”。而第二个“ 没有”否定的是后面的“ 依于源泉 ”。所以说，“ 居家 ”中的家乡存在就在于，诗意创作的灵魂逗留在“ 源泉 ”的近邻。但是，为什么诗意创作的灵魂，亦即生灵开始时没有依于源泉而在呢？

故乡使灵魂憔悴 。灵魂之为灵魂，即便在其开始之际就已经敞开而进入敞开域之中，否则灵魂就不是灵魂了。因此，对认识着的意志来说，它的故乡在开始时也就降临到它那里。但因为故乡乃是本源，故乡才首先必然地以锁闭自身的方式到来。因为本源首先在其起源活动中才显示自身。但这种起源活动的最切近的东西是它的起源物从自身那里释放出来了，尽管它在这种起源物中并没有显示自身，而是自身隐匿和退隐于其显现后面。最切近的家乡因素并不就是故乡之切近。然而，由于灵魂的自我开放意味着开始时在得以起源的家乡因素中直接把握故乡，所以，灵魂恰恰不能找到故乡，因为故乡逃避这种把握意愿。关注家乡因素并且在其中意求着故乡，灵魂在开始时就被故乡所摈斥，并且被推入一种愈来愈徒劳无益的寻求之中。这样，灵魂由于自己的想直接在本己之物中 居家 的意志，就很快消耗了他的本质力量。自身锁闭的故乡乃是憔悴于灵魂的故乡。故乡的精力衰竭威胁着诗意创作的灵魂。这种精力衰竭意味着本质之丧失。但即使是现在，灵魂作为有关本源的认识着的意志也是趋向于故乡的，以至于正是这种趋向让意志在灵魂中苏醒，专门为故乡之故寻找非家乡存在，后者已经把自身锁闭的故乡带向灵魂近处。这一点之所以发生，是由于灵魂在其本质意志中，占据了那种本质上保持非家乡存在的东西。此乃异乡，而且是那个同时让人思念故乡的异乡。

灵魂……热爱殖民地 。殖民地是归祖国所有的属地。由于灵魂热爱这种性质的土地，所以灵魂只是间接地、隐蔽地热爱母亲。母亲是故乡的土地，按颂歌《漫游》（第四卷，第170页）来看，它却是很难赢获的，被锁闭的东西 。因为灵魂不仅仅是逃入某一异邦，而是 热爱殖民地 ，所以，如此这般热爱着，它在一种根本意义上是 没有居家的 。

和勇敢的遗忘 。灵魂也热爱勇敢的遗忘。灵魂并不是此外还热爱勇敢的遗忘，而是出于对殖民地的爱。这一“ 和 ”意味着：“而且因此”，灵魂为这种爱之故“也”热爱一种遗忘。这种遗忘是什么呢？我们多半知道那种“不再想得起来”意义上的遗忘。遗忘犹如某种追忆。可以说，“遗忘”意谓某种东西在我们面前消失和已经消失了；但也可以意谓，我们让某某东西在我们面前消失了，甚至把它逐出了感觉。遗忘既是一种失落，又是一种摈斥，也可以是两者之结合。如果我们在遗忘中使某某东西离开了我们，那么，它就容易变为其他东西，这个其他东西就会把我们截获，以至于我们这当儿“遗忘了我们”。在所有这些遗忘方式中，遗忘始终是一种行为，即我们所作出的一种行为或者我们所参与的一种态度，因为我们遗忘某某东西，就某些东西而言是太易于遗忘了。但它还是另一种遗忘，在这种遗忘中不是我们遗忘某某东西，而是某某东西遗忘我们，以至于我们成了被遗忘的东西——被命运所遗忘，从而不再接受任何天命，而只是在怯懦地逃避那个正在发生的本己的本质来源过程中来回推动。与之相反， 勇敢的遗忘 却有其来自隐蔽的爱的特征，这种爱即是对于本源的热爱。关于那个在行为和忍受中先行限定一切的东西的知识也是勇敢的。由于这种知识，勇敢本身就是一种高贵，有别于那种昂扬的追求热情意义上的单纯“勇气”。勇敢乃是认识着的勇气。在其认识中包含着标志勇敢者之特征的宁静、慎思和恒心的基础。勇敢的遗忘 是勇于去体验异乡的有意识的勇气，为的是将来占有本己的东西。在此期间，诗意创作着的灵魂的勇敢已经体验了入于异乡的长途行驶。灵魂已经返乡，因为它热爱殖民地。

我们的花朵和我们森林的阴影欢欣于／受煎熬的灵魂 。诗意创作着的灵魂在开始时，其能力就为自身尚锁闭着的故乡所憔悴了，现在则被煎熬于天空之火照耀之下的异乡。这火已经使灵魂了解到，火本身是从异乡被带回到故乡的，这样，那里的本己之物，即清晰表现的能力，才在与火的关联中释放出它的本质力量，目的是为了把这种本质力量系缚到有待表现的东西中去。在本己之物的释放中，故乡开启自身并引向其所有物，好让它获得占有。现在， 我们的 花朵和 我们的 森林呈送出欢乐，而欢乐的本质乃是保护真实，并且在这种庇护中给予真实以自由的使用。土生土长的阴影带来柔和的冷静，带来对异乡之火的炎热的防止。土生土长的花朵带来温柔的闪烁，带来对异乡之火的光亮的防止。在庇护到向自身开启的故乡的返回中，诗人认识到，他在那里没有亲近于它的本源而在异乡 几乎烧焦了 。但是这种认识同时动摇于这样一种知识，即：没有这种被经验到的火，诗人也会具有表现的清晰性，而后者并非作为柔和的清凉和温柔的闪烁的本己之物。把人的栖居建立为一种诗意的栖居的诗意创作的灵魂，本身就必然先行诗意地创作之际居于本质的法则之中。未来诗人们的诗人世界的这一法则乃是由他们建立的历史的基本法则。历史之历史性的本质在于向本己之物的返回，这种向本己之物的返回惟有作为向异乡的行驶才可能是返回。因此，诗人们必须首先是 船夫们 ，船夫们向东北风的恩惠的航行保持着向天空之火的国度的正确方向。

东北风轻轻吹拂 ，这个诗句是对风的到来的欢迎，风之到来是由于它“前行”，而在“前行”中风也才持存。但东北风究竟如何能持存呢？

但是现在只管前行吧，去问候

美丽的加龙河，

但是现在只管前行吧 ——诗人是在请求东北风不要吹拂就离开而留下一种无风状态么？或者，“现在……前行吧 ”倒是在说：现在不要继续在你的吹拂中迟疑，现在向我吹拂吧，向欢迎你的到来，并且赞许你的此时此刻的我吹拂吧？不过，何以有这个“但是”呢？因为诗人现在自己落后了，他是作为落后者来作诗的。“ 但是现在只管前行吧 ”指示着“法国南方”方向，却作为持存者的诗句间接地命名着这样一个位置，由此位置出发，诗人才说“ 东北风轻轻吹拂 ”。假如这个诗句贯穿了整首诗歌，那么，在“ 但是现在只管前行吧 ”中，这种诗的地点和时间就被确定下来了。落后的诗人不再属于出航的船员。莫非是他厌倦于漫游了？抑或他经过已有的向异乡的“ 吉利的航行” 勇敢地返乡 了，并且对于在家乡的持存来说变得足够强大了？其实，持存并非一种离弃的剩余，也不是毫无主张地坚持某种毫无经验的事情，而是那个 寻求适宜之物 （das Schirliche ）并且因此变得富于经验的 遥遥地到达者 的返回（《伊斯特河》，第四卷，第220页）。熟稔于本己之物的这一个条件，即向异乡的航行，就得到了满足。但是，如果被经验到的东西（即天空之火的光亮和炎热）得到保持，从而诗人得以在对这种被经验东西的表现中学会对本己之物的自由使用，那么，这种满足就还只是满足而已。已经到达的落后作为返回必然始终回想并且 追忆着 天空之火。然而，这种追忆不可能是对某个过去之物的单纯呈现。如果是“天空之火”首先让一切表现获得其结构，那么，它必然还持久地现身在场着。对“曾在者”的追忆，也即对已经达乎其本质现身的东西的追忆，乃是一种独特的 追忆 。

但是现在只管前行吧，去问候 ……——追忆乃是一种问候。落后者需要东北风，虽然不再是为了向异乡航行，却还是需要这种东北风。东北风成为问候的使者。从对无思想的交往的耗尽了的空洞问候，到真正的问候的稀罕，甚至到这种诗意创作的问候的惟一性，我们发现有许多个阶段。在问候中，问候者虽然只命名他自身，但仅仅是为了说，他自身无所求，而是给予被问候者以一切它应有的东西。真正的问候赞许在其本己之物中的被问候者，却顺应于与其不同的、也即疏远的意志的归属性。问候展开着被问候者与问候者之间的遥远距离，从而在这种遥远中建立了一种切近，这种切近不需要死乞白赖的强求讨好。真正的问候赋予被问候者以对其本质的赞许。真正的问候偶尔让被问候者在本己的本质光亮中放光，于是它就失去了虚假的同一性。真正的问候把这种被认为是“非现实的东西”带到显赫位置上，与单纯的“现实的东西”相对待。纯粹而素朴的问候是诗意的。它对被问候者的 思念 让被问候者源始地进入其本质的高贵中，这样，它作为被问候者此后就在问候中具有它的本质之所了。现在，被问候者作为被问候者又来问候问候者，而本身并非还需要一个使者。问候乃是一种 追忆 ，其神秘的严格性把被问候者和问候者放回到它们本己的本质中庇护起来。问候自身无所求，而因此恰恰接受那促成问候者进入其本己本质之中的一切。让问候乃是向本己之物的落后的返回。

去问候／美丽的加龙河 ，——诗人首先让河流得到问候。河流之魂乃是诗意的灵魂。在对河流的思念中，诗人思那些处于诸神与人类之间的“标志”，亦即显示者。在对莱茵河的河流本质的诗意表达中，荷尔德林首先把河流在无光的泉源中的翻滚命名为“ 半神的狂怒 ”（《莱茵河》，第四卷，第173页），之后在第十节开头又说：“ 现在我思念半神 ”。因此，诗人也必然在同一个“ 现在”中——此时他在其本质之所问候之际落后了——首先思念河流。在异乡风光的林林总总的事物中，加龙河成为首先提到的东西，这并不是偶然的。加龙河是“美丽的”，按照颂歌《伊斯特河》的诗句来讲，它是“风光旖旎”的。河流之魂使土地变得 可耕种 和可栖居，它在等级上必定首先是受到问候的，因为从它而来，被问候的土地才以其美显示自身，也即在其“存在”中显现出来：

去问候

美丽的加龙河，

和波尔多的庭院

在那里，在陡峭的河岸

蜿蜒小径曲折延伸

小溪跌入幽深的河流

而在小溪之上，有一对

名贵的橡树和白杨在张望；

谁想在这里沦于一种冗长繁琐，任何时候都是贫乏空洞的谈论中呢？谁又想用纠缠不休的描述来使质朴单一的言说变得丑陋不堪呢？在诗意的问候中获得呈现的纯粹地产生出来的东西，就其本身来说并不需要我们的谈论。相反地，我们倒是需要某些评论，以便让我们注意到上面所说的东西作为被问候者是如何显现出来——这个被问候者又去问候这位问候着的诗人，从而使这位诗人能够保持在对其诗人天职的沉思冥想中。诗之言说不可漂浮于一种诗歌的风光描绘。诗意创作物是从首先被问候的河流灵魂而来围绕河流被安排起来的。

和波尔多的庭院／在那里，在陡峭的河岸 ——这个城市及其庭院并不是与河流并列一道被命名出来的，不如说，河流作为开辟耕地的灵魂，显现于在河岸旁建立起来的庭院中，而城市就造在庭院之间。河岸是 陡峭的 。河流在其主河道上流动，因为它对它的使命是确信的。在河岸边

蜿蜒小径曲折延伸 ……——不是“某一条”小径，而是 这条 狭窄而模糊的小路，这条沿着 陡峭的河岸 延伸的小径始终是切近的，并且由于这种切近而与河流之魂的流动亦步亦趋。只要人在荒野之地的居住必定是一种 诗意的 居住，则这条小径就作为人的小路而被指引到诗人之魂那里。

小溪跌入幽深的河流 ——小溪是一条细小而平缓的水流，其底部往往在被冲刷过的山岩上显露出来，它必定从高处流下来，出于群山而匆匆地汇入宽阔河流的幽暗深处，并且通过河流才在大海中获得了它的使命，而船夫们穿越大海进行通往“殖民地”的航行。

而在小溪之上 ／…… 在张望 ——在河流和庭院之上，在城市、小径和小溪之上，但又处处受河流及其河岸规定的，是一种张望，是一道自身开启的目光，而敞开域就是围绕这道目光聚集起来的。这些闪光者和一切保持敞开的东西乃是“ 一对名贵的橡树和白杨 ”；这两棵树是不一样的：一棵坚硬，树冠蓬勃而幽暗；另一棵则是细长耸立，温柔腼腆而光亮的。但是，它们共属于它们的高贵的一个敞开者，这种高贵知道什么是尊严，而且因此惟由于它敞开的目光而能够赞赏河流以及居于河流之美中的一切。这 高贵的一对 的那种敞开的张望看护着河流之魂的本质和天职。在这种问候的沉默中（这种问候是问候河流高高的岸边树林中的“高贵的一对”），诗人思念那永久的告别，而此种告别成了他的诗人世界的开端。

这的确令我记忆犹新……

问候把被问候者很好地保持在追忆中，它还没有被遗忘，它也是不能被遗忘的。因为被问候者向着问候者思念自身。所以，这种问候压根儿不是它自己的作品。难道问候者之所以能够问候，只是因为它本身是被问候者，是就其历史性的本质而被招呼，并且在其诗意的本质中受到赞许的东西吗？不是诗人向被问候者思念自身，而是 这个 被问候者向问候者 思念 自身。东北风 决不只是让诗人得以问候的使者。东北风乃是先于一切被问候的东西，因为这种风由于它的吹拂为诗人照亮了他的诗人世界的地点和时间，诗人才得以同时 思念 曾在者和到来者，甚至不妨说必须去思念作为到来者的曾在者。“ 这的确令我记忆犹新 ”是一个插入句，它似乎打断了问候和在被问候者那里的逗留。但实际上，它把被问候的曾在者结合到问候着的到来者中去；因为在本己的诗人天职的学习中，有一个到来者，它同时也首先让家乡成为一个到来者。这个从第一节向第二节过渡的插入句就像一次吸气，为的是让问候着的东北风向诗人吹来的那个东西达乎至高的出现。虽然这种风离开诗人而“前行”。但这乃是追忆的 奥秘 之一：追忆乃趋向曾在者的思念，这个曾在者本身却在趋向它的思念中，从相反方向回到思念者。这当然不是为了现在作为一种当前之物而置身于某种单纯的呈现过程的当前之中。当对曾在者的思念让曾在者获得其本质，并且通过一种对某种当前的过于匆忙的清算而并不破坏它的运作，这时我们就获悉，曾在者在其返回时在 追忆 中越过我们的当前现身而漂浮出去，并且作为一种未来者到达我们这里。追忆突然地必须把曾在者思为一个尚未展开的东西。问候认识到，它必然要在问候之际思考那向着它而思念自身的东西，即那个已经被问候者

榆树宛若宽大的顶峰，

掩映着磨坊，

但庭院中长着一棵无花果树。

这是对 磨坊 和 庭院 的思念。乡间人们的劳作和居所得到了问候。但为什么是磨坊呢？它是诗人所偏爱的东西吗？在哀歌《漫游者》（第四卷，第104页）中，这位返乡的漫游者恰好也问候了磨坊：

永不停息的磨坊在远处隆隆作响，

被问候的异乡的磨坊还使人想起了故乡。但是，诗人所觉察到的只是磨坊的不息运行吗？诗人不也觉察到了那 永不停息的 磨坊所忙碌的东西么？磨坊提供谷物（“果实”），并且为提供面包而效力。为了面包之故，这位必须思 天国神灵 的诗人思念着人之忧心的这个作坊（《面包和美酒》，第四卷，第124页）：

面包是大地的果实，却受光的赐福，

受到赐福的 果实 在其中得到照管的那个作坊，本身必须得到保护，免受太过强烈的光和急风暴雨。榆树林起着保护作用。在后期的一个残稿（残篇第十，第四卷，第244页）中以及在别的地方，诗人也命名了沙沙作响的榆树，在榆树的阴影中，就有对过度的火焰的防护。就连这一最不起眼的词语和每一个似乎只是为“诗歌的”点缀而构成的“形象”，也是一个问候的话语。它 追忆着 说话，并且把曾在的异乡和将来的家乡置回到其源始的相互归属关系中来思考。

但庭院中长着一棵无花果树 。这个“ 但 ”听起来是夸张的，因为它在我们几乎不寻求对立的地方设立了一种对立。磨坊 与 榆树林 ， 庭院 与 无花果树 ，如何不会和睦共处呢？这同一首哀歌《漫游者》几乎以相同的样子命名了庭院：

……在那里小树丛俯首问候

敞开的庭院之门，……

在问候着的追忆中的“ 但是 ”问候着南方土地。这个“ 但是 ”把关于 无花果树 的追忆引向南方天空的欢乐。接着的诗句也纯粹是倾听这一指引的。它们不再需要依赖于那个引出诗节的插入句了。因为问候必须圆满实现，所以，现在问候完全归属于问候者。这个被问候者最后显现于首先得到问候的诗意的河流之魂所特有的东西中。

节日里

棕色的女人们在那里行走

在锦绣的土地上，

在三月季节，

夜与昼长短相若，

在静缓的小桥上，

熙风充满金色的梦幻，

徐徐地吹拂。

在一种独一无二的、神秘地绷紧的弓形摆动中，这些诗行被组合起来，以适应这一种对整一（das Eine）的思念，而问候就是向着这个整一的思念。节日里 ——这个句子并不是由前面所说的东西准备出来的，而仿佛是纯粹偶然地开始了对 节日 的命名。现在，诗人的作诗活动对于任何诗句来说都不再容许一种偶然性和一种救助，这时候，诗人为什么要思念 节日 呢？诗人之所以命名这个节日，是因为他思念着 棕色的女人们 吗？女人们在节日里盛装而美丽非凡。但是，诗人为什么要思念女人们呢？或许在这样一个“诗歌”段落中，是几乎用不着对此做某种论证了。只不过，即使在这里，也没有任何对于“土地和人们”的“动人的”描绘，并没有什么“诗艺”（Poeterey），而只有作诗（Dichtung）。荷尔德林不是因为思念女人们才提到节日，而是因为他总是思念节日才来命名 棕色的女人们 。但这是何故呢？

节日是欢庆的日子。“欢庆”首先意味着中止日常行动，从繁忙的劳作中安息下来。因此，由于节日只是牵涉到工作日，节日就有可能仅仅被当作工作时间的中断。进而，节日是工作进程中的一种交替，最后还是一种特地设立的为工作服务的休息。但是，严格说来，欢庆不同于一种空洞的中断。在对工作的单纯中止中，克制就可能是决定性的。我们在克制中达到我们本身，并不是我们自私地转向我们的“自我”。而毋宁说，克制乃是投置到一个几乎未被经验的领域中去，我们的本质是从此领域而来得到规定的。由于这样一种投置才开始了惊奇，或者还有惊恐，或者还有后悔。每次都出现一种沉思。在人周围就有了一片敞开。但是，我们在其中已经习以为常的现实之物却不能使这个敞开者保持下来。惟有异乎寻常的东西才能照亮敞开者，因为异乎寻常的东西以其稀罕的质朴性而具有它隐蔽的尺度，在其中，惯常的现实之物的现实性得以隐蔽自身。异乎寻常的东西不能在寻常之物中直接地发现和把捉到。异乎寻常的东西开启自身，而且惟在作诗中（或者与之鸿沟相隔，在它那个时代的“思想”中）开启敞开者。欢庆是那种日子的异乎寻常的东西的开放，这种日子不同于日常生活的无光彩的灰暗，乃是光亮的日子。仅仅限于工作之中止的欢庆活动，本身并不具有它能够欢庆的东西，因此本质上并非一种欢庆。欢庆只是由它所欢庆的东西来规定的，这个东西就是庆典。庆典来自何方？对这 位思念节日 的诗人来讲，庆典是什么呢？在这位诗人的诗意意义上的庆典，乃是 人类与诸神的婚礼 。  颂歌《莱茵河》第十三节（第四卷，第178页）说：

而后，人类与诸神欢庆婚礼

荷尔德林的“ 庆典 ”一词具有一种高深而又质朴的含义。婚礼 是人类与诸神的相遇，这是那些介于人类与诸神之间，并且忍受着这种“中间位置”的人们的创生之源。他们是 半神 ，是 必定成为标志 的河流。（《伊斯特河》）这些显示者就是诗人。  婚礼 的日子，即 喜日 ，决定着诗人的生日，也即那样的白昼，在其光亮中敞开者自身澄明，从而诗人看到了他的话语必须道说的东西，即 神圣者 。因此，这位诗人的第一首颂歌可以这样来呼唤：

但现在正破晓！……

神圣者就是我的话语。

这首颂歌就是以下面的诗句开头的：

如当节日的时候……

按规矩，这个开头似乎要引出一种比较。但在这里却另有一番思索。节日 直接关系到半神的诞生，因而也关系到 婚礼 。显然，忧虑和恐惧充斥着半神，因为他作为显示者，必须区分并且遵守介于人类与诸神之间的中间地位。庆典 由于其必然性适应于一种隐蔽的急迫性。所以，同样思及 标志 这个题目的赞美诗《回忆》的草稿说到这种标志（第四卷，第225页，第369页）：

喜日是多么美丽

但我们为荣誉而忧虑。

我们 乃是先行被说出的东西：

我们是一个标志，

半神超出人类之外，或许太容易地 不 愿 容忍 诸神的那种 无可比拟性 （《莱茵河》，第八节，第四卷，第175—176页），因而同时以人的尺规度量自身。源出于这种庆典的半神，太容易为 一方所获得，那是一种 过于贪欲的获得 （《回忆》，第四卷，第225页）。这样一来，他自身的本质在被扯引到一方（神之本质或者人之本质）那里之后，就可能落入一种分裂并且被抛入一种 怀疑 之中。

但是，至高者是无疑的。

至高者最切近于 至高之物 。  而这种至高之物乃是 神圣者 ，是那种不同于人之法则的法则。从人之法则来看，神圣者在一切 法规 （Sazungen ）面前设立的方式， 几乎不 能叫法则，因为这种方式乃是命运的派送。但由于分裂性的向着一方的贪欲，半神应遵守的中间地位被毁损了。这个中间地位的敞开者锁闭起来了。由于这种锁闭状态， 超出人类与诸神 而让两者的中间地位得以涌现出来，把人类和诸神派送到这一中间位置中，而且使它们在其中相互递送的那个至高之物，就变得不可达到了。这一由神圣者所派送的中间位置就是庆典。庆典之为庆典，在 神圣者 中有其规定根据。神圣者让庆典成为婚礼。这样一种让某个在其本质中的现身之物成其本质的作用，乃是源始的问候。庆典是问候之发生， 神圣者 就在其中问候并且在问候之际显现出来。通过在婚礼中如此这般被问候的东西，源出于婚礼的半神就是真正被问候者。惟当来自 喜日 的半神之本质纯粹在其规定性中浮动时，喜气洋洋的婚礼才适合于欢庆。然而，半神之本质乃是：遵守与诸神和人类 不相类同的东西 。成为这种不相类同的东西——向着天空和向着大地——这乃是赋予半神的那个本质所要求的。保护这个本质就是命运性的东西。所以，当且惟当不相类同的东西成其本质时，命运才获得了它的平衡。在这里，平衡并非使……变成无差别之物，而是让在其差别中的差别之物同样地运作。平衡并非对差别的消解，而是诸神和人类向本己本质的返回。不相类同之物的持存就植根于在这样一种返回中。当不相类同者持存之际，就只有那个片刻间，即命运能纯然地逗留于其中的那个片刻间 （《莱茵河》，第十三节，第四卷，第178页）：

而后，人类与诸神欢庆婚礼，

普天同庆，

并且命运的片刻间

获得了平衡

逗留着的命运的片刻间乃是真正的持存的尺规。这个片刻间向一种思想显现出来，永远只是显现为一种“单纯的”的片刻间；而这种思想关心的是对现实之物的一种不固定的固存保证，并且只按其持续来衡量现实性。片刻间被当作时间上的片刻，并且对延续者置之不顾。但是，获得了平衡的命运乃是庆典的时间。它的逗留有自己的方式。我们在“以及如此等等”（Und-so-weiter）的单纯持续中来寻找惯常的延续。如果说这种单纯持续能够放弃开端和结果，那么，无开端、无结尾的延续就达到那种最纯粹的持存的显露。然而，在算计的视野中短暂地延续的东西，能够以那种向命运派送之本质返回的片刻间的方式，超过一切纯然延续的“以及如此等等”而延续下来。这种片刻间的惟一性不需要返回，因为它作为曾在的片刻间厌恶任何“重演”（Wiederholung）。但惟一者的片刻间也是不可超过的，因为它面对到来者而逗留，从而一切到来者都在曾在者之惟一性的片刻间中才有其到达。片刻间既非有限亦非无限，它在这些尺规之前逗留。这种片刻间庇护着宁静，而命运的一切派送都在此宁静中得以保持。神圣者祝祷这种片刻间才使之达乎本质，神圣者于是达到这种片刻间（第四卷第354页）：

于是响起天国的婚曲。

从这种片刻间之宁静中，才首先产生出单纯事件的一切运动。与之相反，任何一个事件凭借自身都找不到返回这种片刻间的道路。首先由神圣者派送出来的庆典保持为历史的本源。历史乃是“事件之聚集”，正如山脉之于群山，  历史乃是天命之命运发送的源始地统一着和规定着的基本特征。但如果说庆典是某种人类的历史的本质来源，而且如果诗人来源于庆典，那么，诗人就成为某一种人类的历史的奠基者。诗人造成 诗意的东西 ，历史性的人类以这种诗意为基础，就栖居于这种诗意之上。喜日的庆典是历史“的”隐蔽生日，在这里也就是德国人的历史的隐蔽节日。因此， 君王和民众 的历史就服从 日耳曼人的节日 的欢乐的法则，而且只服从这些节日。（《日耳曼尼亚》，末段，第四卷，第184—185页）诗人置身于东北风的吹拂中，是神圣者的问候所问候的东西。所以，诗人必须欢迎那种使他受到本质规定的风；所以，诗人通过这种风让曾在者来问候。诗人在对到来者的想念中想念曾在者。到来者乃是神圣者，它在到达之际备下庆典的喜庆。让曾在者在其本质中来问候的那种问候，因此必须想念那曾在的庆典。所以，诗人想念节日。节日乃是庆典的前日。在对节日的命名中，婚礼庆典以隐方式并因而在最高的畏惧中得到了命名。

但因为庆典乃是婚典，所以，诗人从对庆典的想念中回想起女人们。

节日里

棕色的女人在那里行走

在锦绣的土地上，

女人们 ——这个名称在这里还具有早先的音调，它指的是女主人和女牧人。但现在，它是在与诗人的本质诞生的惟一关联中得到命名的。荷尔德林有一首诗，是在其颂歌时期之前不久并且在向这个时期的过渡中写成的；在这首诗中，荷尔德林道出了我们要知道的一切（《德国人之歌》，第十一节，第四卷，第130页）：

感谢德国女人！她们为我们

保存了诸神形象的美好精神，

对诗人本身还掩盖着的这些诗句的诗意真理，后来由颂歌《日耳曼尼亚》揭示出来了。德国女人们拯救诸神的显现，使得这种显现保持为历史的发生事件，而这个发生事件的片刻间是不能通过时间计算来捕捉的，因为时间计算充其量只能确定“历史学上的境况”。德国女人们把诸神之到达拯救入一种美好的光明的温和之中。她们从这一事件中获得可畏性，而这种可畏性的恐怖引向无度，无论是在对诸神之本质及其场所的感受中，还是在对其本质的把捉中。对这种到达的保存乃是对庆典的不断的共同准备。不过，在《追忆》一诗的问候中，并没有指出德国女人们，而是指出了

棕色的女人在那里 。这令人忆及南方的国度，在那里， 天空之火 的元素发射出一种过度的光亮，并且通过其灼热而使它所遭受的东西面临 几乎烧焦 的危险。但正如在对 磨坊、榆树和庭院 的命名中，有一种对异己之物的回想从对家乡之物的预思而来在说话，同样地，在这里，棕色女人的问候是一种完成了的追忆。为了使远方保持在它在切近中的遥远在场，诗人说了这个“ 在那里 ”，这个词对今人的耳朵来说简直是公文和商务语言。  不过，问候的诗意如此直接地贯通着诗节，以至于它与“乏味散文”的任何相似都已经消失了。但首要地，在这个时期里，诗人很少害怕看起来毫无诗意的和令人奇怪的词语，以至于可以说，他甚至是特地去倾听这种词语。他知道，那不可见的东西，它要愈纯粹地成其本质，就愈明确地要求有所命名的词语躲入令人奇怪的形象中。女人们 在那里 行走

在锦绣的土地上 ，——因为这段诗的手稿文本不见了，所以我们不能确定，荷尔德林是不是就像眼下这个文本这样书写的，如果他是这样写的，那么，是不是他写错了。人们会读成 在锦绣的土地上。  但也许诗人不仅是要指出行走的基地。诗人已经看到了女人们前往的小桥，而且女人们越过这些小桥而迈步攀登。可是，如果我们注意到，在十八世纪，德语形容词单数第三格中的词尾m常常由n来替代，那么，上面这种猜测就不需要了。女人们行走在 锦绣的 土地上，不过，土地并不是她们的行走的无关痛痒的基础。从土地中升起的是那种进入迈步者的步伐之中的春天般的姿态。土地是锦绣的。它柔和而宁静地闪现在几乎尚未被触动的大地的隐蔽财富的宝贵性中。或者，诗人是在思考大地本身，从大地而来并且超出大地又回到大地之中而散发出来的，是那种不确定的柔和，即在冬春之交最初的萌发活动的不确定的柔和，而在那里，一切同时就是：有所掩蔽的不确定的东西和实际上已经紧密地被决定的东西？紧接着的下面一行诗只有两个词。这行诗为我们解答了上面这个问题：

在三月季节，

那是过渡季节，这种过渡似乎仅仅起中介作用。过渡性的东西似乎是更为短暂的东西，是仅仅瞬息即逝的和并不持留的东西。但是， 三月季节 并不具有什么急促和暴力因素。在一种隐蔽的中止中，酝酿着冬天与夏天的调和。不过，这种中止并不是停滞，而倒是一种独一无二的提高和隐藏的显露：即冬天的严酷和僵硬与夏天的奔放和力量的调和。这种调和把争执者释放到它们的本质的相同权利之中，亦即它们的本质的向来本己的权利之中。这样一种过渡具有那种平衡的方式，这种平衡的本质应合于栖留着的天命的片刻间。这样一种过渡并不是急促的瞬间即逝，而是进入自身中的持存，由之而来，一方和另一方获得其本质的宁静。过渡季节乃是庆典的准备。三月季节就是节日季节。

夜与昼长短相若，

通常我们用的词序是昼和夜。  我们首先提及白昼，似乎白昼是“积极的”。我们让黑夜作为白昼的消逝跟在白昼后面。黑夜是白昼的一种缺乏。但对荷尔德林来说，先于白昼的黑夜却是白昼的富余，虽然尚未决定，但却具有庇护作用。黑夜乃是白昼之母。假如在白昼，神圣者到来，而且诸神之到达的保证被赠送出来，那么，黑夜就是无神状态（Gott-losigkeit）的时空。“无神状态”一词在这里决不是指诸神的单纯阙失，或者甚至仅仅是诸神赤裸裸的不在场而已。无神状态的时代包含着首先要自行决定的东西的尚未决定。黑夜乃是对 过去神性之物 的庇护和对将来诸神的遮蔽的时代。因为黑夜在这样一种既庇护着又遮蔽着的夜幕降临中并非一无所有，所以，黑夜也其有它本己的广大的 明亮 和对一个到来者的寂静准备的 宁静 。这个到来者包含着一种本己看护，这种看护并非作为失眠而系于睡眠，而是看守和保护着黑夜。诚然，这种黑夜的漫长有时能把人类的能力逼向那种愿望，即沉沦于一种睡眠之中。但是，黑夜作为带来神圣者的白昼之母，却是 神圣的黑夜 （第四卷，第213页）：

……而当在神圣的黑夜

有人想念将来

为无忧地睡眠者的忧心

承受着新鲜活泼的儿童，

但是，如果黑夜与白昼 相若 ，那么，黑夜就已经准备好使白昼获得那种超越黑夜的升起，但却又没有放弃它的本质。现在就是平衡时光。升起的白昼节日般地与婚礼的庆典相称。当黑夜与白昼处于平衡时，女人们行走在她们的小路上

而且在静缓的小桥上，

熙风充满金色的梦幻，

徐徐地吹拂。

而且在静缓的小桥上 ——早在第一节诗中，诗人就已命名了在河流旁延伸的小径，因为人类在这大地上的小径必须遵循诗意的东西。现在，小径又一次得到了命名。它们是那些节日般地准备着庆典之节日的行走女人们的小路吗？这些小路是 舒缓的 。这些小路适合于那种若有所思的、预感性的步行，这种步行可能逗留并且熟悉于片刻间。舒缓的小径是天命在其中得到平衡的片刻间的小路：即那些必须遵循诗意的河流精灵的欢乐的山间小道。而且，如果我们在 小径 那里不仅可以想到步行和攀登，而且也可以想到越过和超过，那么，这些小径所命名的就是为了 到另一边去 的过渡。没有翅膀，就不能 ……从异乡一边 到达 家乡一边。（《伊斯特河》，第四卷，第220页）毫不起眼的桥梁就是小径，狭窄而为少数人，往往晃动而且表面上似乎寒酸。但诗人的穿行以及属于诗人的一切也是如此的。可是，若没有风，翅膀又有何用？因此之故，舒缓的小径受到了祝福，以至于在小径之上。

熙风徐徐地吹拂 。——有所问候的东北风的问候得以完成的第二节诗结束于对这样的风的问候。家乡有所问候的风找到了异乡受问候的风。这些小径乃是毫不起眼的过渡的通道和小路。它们本身决不是一个没有“氛围”的空洞位置。它们为令人陶醉的吹拂的微风所赠送和笼罩。向何处？抚慰，即进入微睡的甜蜜陶醉之中而离去，就是进入轻飘的遗忘醉态之中而运走。如此这般 抚慰的风 是节日小径上欢乐的风吗？醉态属于节日。但它是盲目陶醉的单纯酒醉么？抚慰的风 不可能带来狂热的出神入迷的狂怒。而且尽管如此——抚慰依然保存在摇篮中。摇篮属于诞生。摇篮关系到把起源归于婚典的那个东西。抚慰的微风必然在本质上共同规定着半神（亦即诗人）的本质起源。因此，它们也就是在问候中最终并且最高地受到问候的东西。风以何种方式抚慰并且它们为何是抚慰的风，这一点由它们惟一的方式而得到澄清。它们乃是：

充满金色的梦幻 ，——梦幻对我们来说往往只是梦而已，进而就是“泡影”而已。梦幻的不稳定地匆匆易逝的东西和几乎任意的东西，毫无约束地和不确定地侵入固定的和现存的东西之中，后者对我们来说就是清醒经验的现实事物。我们把梦幻视为仅仅梦想到的非现实事物。梦幻般的东西是与现实事物相比较而言的，仿佛人们根据一种毫无疑问的确信知道什么是现实事物似的。虽然我们把现实事物解释为受作用的而且本身又起作用的东西，但什么是起作用，什么是作用呢？只有在结果和后果得以记录下来的地方才有作用吗？或者也存在着不需要后果的作用么？难道只有现实事物存在着，而非现实事物是不存在的和一无所有的么？现实事物与非现实事物的界线在哪里伸展呢？两者竟是通过一条分界线而分为不同区域么？或者，在现实事物中就有非现实事物藏身着？现实事物的现实性情形如何？一切现实事物要不是作为现实事物而在现实性中成其本质又会是什么呢？但如果现实性本身不再是一个现实事物，那么，它已经化为可怕的“抽象物”的所谓虚无之中了么？或者，这种“抽象物”——对它的诽谤首先仅仅证实了“现实性”的非现实事物——乃是根据一种在现实事物上迷惑的失落而对非现实事物的无奈的误解么？但如果每一个现实事物只有就它在现实性中成其本质而言才存在，那么，难道不是一切现实事物都系于非现实的、但依然决非虚无的东西中么？这样来看，非现实事物对于现实事物，甚至就可能有一种优先地位。那么，我们至少必须思索一下，是否梦幻作为非现实事物不可能是现实事物的一个尺度。那么，我们就不再可以根据“现实事物”并且根据人们径直认为是现实事物的东西来清算梦幻本身。但是，也许并非一切梦幻的一个非现实事物都是现实事物的一个尺度。也许这仅仅适合于那种梦幻，即诗人在此在诗人和诗歌艺术之本质的诞生的领域里所命名的那种梦幻，只要诗人作为半神是 诸神和人类的作品 ，也即婚典的果实 。（《如当节日的时候……》，第四卷，第152页）也许这只适合于 金色的梦幻 ，它们的非现实性必须根据诗人的意义来思考。但现在，非现实事物之所以决不是单纯虚无的东西，就是因为它可能或者是不再现实的事物，或者是尚未现实的事物。非现实事物包含着这种或者——或者，并且此外多半还遮蔽着这种或者——或者的悬而未决状态。然而，假如非现实事物是尚未现实的东西，那么，它就 在 非现实性与现实性 之间 成其本质。如果我们一旦在形而上学意义上把现实性与真实存在等同起来，那么，也可以称为已经可能的东西的尚未现实事物，就作为非存在与存在之间的状态而成其本质。在荷尔德林准备创作他的颂歌的时期里，他有一篇文章题为《消逝中的变易》（第三卷，第309—316页），其中有这样一句话：

但（在）存有与非存有  之间的状态中，到处都有可能之物变成实在的，现实之物变成理想的，而且，这就是在自由的艺术模仿中存在的一个可怕的、但却神性的梦。

在诗的自由构成领域里，可能事物之变成实在（也即现实事物之变成理想）显示出一个梦的本质特性。这个梦是可怕的，因为它把它对之显示自身的那些人，从那种在熟悉的现实事物上的无忧逗留中抛出来，抛入非现实事物的恐惧之中。但这个可怕的梦是一个神性的梦，因为进入现实性之中而到达的可能事物在其到达中通过神圣者的到来而被奉为神圣。这种别具一格的梦使得可能事物变得更具存在特性，并且使得迄今被认作存在着的和现实的东西变得更不具存在特性。这种梦向诗人显示出来，因为作为这种可怕的神性的非现实事物，梦乃是神圣者的不可预先创作的诗歌。诗人们必须道说这首诗歌。倾听着这首诗歌，诗人们做他们的梦。惟当他们 做着梦 时，他们才是被把捉到的节日之果实。但是，只有当诗人们道说着那先行于一切现实之物的东西（即到来者）时，他们才能够去道说先于他们的作诗活动并且对这种作诗活动来说是诗歌的东西。他们的话语乃是  ［预言］的严格意义上的先行道说着的话语。当诗人们在他们的本质中存在时，他们是 先知先觉的 。但他们并不是犹太教ī基督教的意义上的“先知”。这些宗教中的“先知们”并不只是预言那先行建基着的神圣者之话语。他们立即就预先去道说神，那进入超凡福乐之中的拯救的可靠性就指望着这个神。人们并没有通过那种“宗教”的“虔敬”使荷尔德林的诗变得畸形，这种“宗教”始终是罗马人关于人类与诸神之间关系的解说的一个主题。人们并没有通过把诗人搞成一个在预言者意义上的“先知”，而使这种诗人世界的本质负荷过重。诗意地先行被道说的神圣者仅仅开放出诸神之显现的时空，并且指示着历史性的人类在这片大地上栖居的处所。这位诗人的本质不可在与那些“先知”的相似关系中来思考，相反地，这种诗的“先知因素”必须根据诗意预言的本质来理解。他们的梦是神性的，但他们并不梦想一个神。这个梦有它自己的重点，凭借这个重点，徐徐地吹拂的微风并不是旋涡状胡乱吹来，而是以它们惟一的轨道，吹拂在舒缓的小径上。

然则吹拂的微风如何可能是沉重的呢？因为它们沉重地充满 金色的 梦幻。重的东西通常令人沉重而成为负担。金色的梦幻就金子一样，由于它们的诗歌的本质要素的纯正性而成为沉重的。它们像金子一样，由于神圣者的明亮火焰而熠熠生辉。它们由于那种从神圣者那里得到裁决和发送出来的东西的纯粹性而成为崇高的。在这里，重的东西乃是那种隐藏在梦幻中不可衡量的已经吹来的赠送物的丰富性。金色的梦幻所包藏的东西，诗人并没有道出，至少没有直接地道出。但是，除了诗人的本质的诞生地所归属的神圣光芒和光明之外，南方天空吹拂的微风应当包藏什么呢？微风抚慰着进入这一本源的摇篮。异乡之问候在它的微风的问候中得到完成。如此这般问候着，诗人思念着 天空之火 ，天空之火首先而且通常必须得到经验，使得表现也即自己的能力有一个要表现的东西，据此去考验那种可能把握的能力。惟当对异己之物的经验和对本己之物的熟练已经找到进入其历史性的本质统一性的道路， 赫斯佩里恩  的果实（《面包与美酒》，第四卷，第125页）才会成熟。这时候，未来德国诗人的本质就得到了奠基。于是，诗人说（第四卷，第71页）：

在火中浸淫、炙烤

果实成熟了，在大地上得到考验

这是一个法则，一切都宛若长蛇，

先知般地梦想着，进入天空的山丘。

应当成为果实的一切东西，都必须进入火中。这乃是向异己之物出游而达到对天空之火的经验的法则。若没有这种在异己之物中被炙烤的过程——在那里几乎可能烤焦——，则家乡大地的任何本己之物都不能够成熟。任何本己之物都不例外。但如果果实成熟了并且在本己之物中得到了考验，那么，它们就成为它们必须成为的东西，即诗人。它们乃是 标志 ，这种标志作为显示着的标志既解蔽着又遮蔽着。所以，长蛇具有两义的本质，说明为什么就连颂歌《回忆》草稿的标题首先没有写成“ 标志 ”而是写成“长蛇”。已经成熟起来获得他们的本质的诗人们 宛若长蛇 。他们是 先知先觉的 。他们 梦想着 ，因而寓于那些梦幻，微风充满梦幻而沉重，而 天空的山丘 ，即云，就在风的流动中行进。如果诗人已经成熟了，那么，他们首先就能够为他们所 需要 的诸神所使用。现在在成熟之后，才开始有了诗人之天职的 忧心 。（《返乡》，第四卷，第111页）因为为了保持在本质之中，诗人之天职始终必须思念天空之火，并且思念对这个被遣送者的表现。两者在思念之际得到保持，也即金色的梦幻（风充满梦幻而沉重）以及对本己之物的正当使用（用于对有待道说的东西的道说）。即使对一位半神来说，这两者也不是少许，而是大量。因此之故，这首诗紧接着就继续写道：

许多东西

宛若肩上有一种

失败的重负

需要保存。

惟在这种有所保存的思念中，这种诗人世界的本质才得以成熟和保持。所以，它最初的诗人必须首先而且总是去思索这种思念本身。这意味着：诗意地创作这种思念并且在诗意地创作之际去实现这种思念。因此之故，已经返乡的诗人——他现在才受到了历史性法则的支配——就通过东北风而让异乡的火来问候。但在问候中，被问候者又去问候落后者。天空之火向着问候者想念自己，并且作为神性地曾在者的现身之物而始终与问候者相亲近。已经得到经验的异己之物并不是仅仅在失去问候的表象中依然被意指的和失去了本质的过去之物。

这的确令我记忆犹新 ——问候中的这个插话从第一节过渡到第二节。但它同时起着从第二节到第三节的飞跃作用。因为其中的“ 的确 ”不仅是说，就连已经返乡的人也 依然 十分完好地保存着异己的火。此外，这个“ 的确 ”还含有一种从下文得到规定的限制的意义。可是 南方的火 就近在咫尺。诚然，问候着的落后者乃是经历更丰者。但这种问候着的落后就已经是在本己之物中持存的能力么？历史性法则的本质戒律得到了满足：向殖民地的出游。但恰恰因此并且仅仅就此而言，另一个东西，即在对异己之物的经历中对本己之物的自由使用，也必须得到满足。对曾在之物的想念固然是好的，但现在惟一地并且与前面这种想念相统一，也需要对将来之物的思念。

这的确令我记忆犹新……

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但是，愿有人为我端上

芳香郁郁的酒杯一盏，

盛满幽幽的光芒，

我就能心安；因为

在榆树下假寐

许是多么甜蜜！

这听起来难道像是启程向本土家乡的行进么？但诗人其实已经到达故乡了。抑或，单纯的到达是不够的？惟随着这种到达，回到故乡的返乡才开始么？在故乡的持存决不会自行进行。这种持存并不在于，诗人在家乡范围内仿佛仅仅是现成的。这种持存乃是它必然是的东西，仅仅存在于返乡中。返乡是那种学习过程，这种学习是要学会对大地之子的本己之物的自由使用，而大地之子的本己之物是为天空之物所 使用 的。诗人叫唤要一盏酒杯， 借此我就能心安 。这是那种要争得本己之物的勇敢精神在说话么？难道这不是更可以说是那个仅仅还在寻求安宁的人的精疲力竭的叫唤么？诗人请求要一盏酒，以便他也 能够安心 ，也就是说，把他所有的喜爱（即爱）都赠给这种安宁，为的是基于这种爱而能够做到这样一种 安心 ，以便他充分有力地去实现这种安心的可能性。但这样一来，这种安宁就可能不是休息和假寐的安宁了。诚然，诗人已经进入家乡树林的阴影的令人喜乐的东西之中了。阴影的清凉或许能诱使人逃避火焰，并且让那种在阴影中的逗留成为一种假寐式的安宁：

／因为／在榆树下假寐／许是多么甜蜜 ！——也就是说，倘若可以到那里去的话，倘若安宁可能是睡眠的无所作为，而且可能是对失败之重负的摆脱的话，那会是多么甜蜜。但假寐仅仅 许是 甜蜜的。它并不是真的甜蜜，因为它本身就是并不允许存在的。可见，诗人现在请求能够做到的安宁，是另一种安宁。诗人早已经道出一个诗句：但现在是白昼 ！（第四卷，第151页，第19行）诗人必须保持清醒，即便不是为了达到一种更高的沉思，首先也还必须变得更为清醒。只有当道说的清晰性为那种对有待表现的东西的敞开经验所规定时，诗人才“自由地”使用本己之物，即表现的清晰性。神圣者熠熠生辉的光芒已经在诗人向异乡出游时把自己赠送给诗人了，而且它作为这样一种赠礼依然在曾在者的问候中成其本质；而（诗人的）话语必须先行顺应于神圣者的光芒。只有这样，诗人才能够让显现者自行显示出来，并且——在它显示它物之际——本身成为标志。只有这样，才能成功地放弃那种错误的自由，这种自由认为，家乡的大地直接就在诗人的天资中现成存在，是只需要掌握一下就能占有的。这种直接的掌握愿望乃是与故乡的被蒙蔽了的关联，说明为什么故乡使诗意创作的精神“憔悴”。学会对自己能力的自由使用，这意思是说，愈来愈专一地顺应于那种对被分派之物的敞开存在，顺应于对将来者的警醒，顺应于那种清醒，后者并没有对多样性头晕目眩，而是坚守惟一的东西，那就是急迫之事。对于神圣者的清醒地留神的敞开，同时也是对宁静之物的专心，而这个宁静之物应合于诗人所想念的“安心”。这种安心就是能够在本己之物中持存。这样一种持存仅仅作为学习过程，也即回到本己之物的原始因素中的返乡回归的学习过程。但是，如果要紧的是学会这种在清晰性的可能持存，那么，诗人现在何以能够说：

但是，愿有人为我端上

芳香郁郁的酒杯一盏，

盛满幽幽的光芒，

对酒杯的呼唤难道不是想要那种令人醉得忘乎所以的芳香，以及那种让人陶醉而失去理智的饮料么？葡萄酒被称为 幽幽的光芒 。可见，诗人依然在请求那种有利于清晰性的光芒和明亮。但幽幽的光芒又消除了清晰性，因为光芒与黑暗是冲突的。对一种仅只限于计算对象的思想来说，看起来似乎就是这样的。不过，诗人看到一种闪烁，这种闪烁是通过它的幽暗而得以闪现的。幽幽的光芒并不否定清晰性，但却否定光亮的过度，因为光亮越是明亮，就越是坚决地不能让人视见。过于灼热的火不仅使眼睛迷乱，而且，过大的光亮也会吞噬一切自行显示者，并且比黑暗更为幽暗。纯然的光亮倒是更会危害表现活动，因为光亮在其闪现中随带着这样一种假象，好像只有它已然确保了视见。诗人请求幽幽光芒的捐赠，在其中，光亮已经得到了缓和。但这种缓和并不是削弱光亮的光芒。因为黑暗把起遮蔽作用的东西的显现开启出来，并且把在其中被遮蔽着的东西保藏在起遮蔽作用的东西中。黑暗为光芒保藏着光芒在其闪现中必须发送出来的那个东西的丰富性。葡萄酒的幽幽光芒并没有占取沉思，相反地，它使得关于那种甚至为一切可计算的肤浅东西所具有的清晰性的纯然闪现的沉思升得更高，上升到至高者的高处和近处了。这时候，充满了的酒杯也决不会产生任何麻醉作用。它不应当使人喝得烂醉，而应当使人陶醉。陶醉状态乃是那种庄严的情调，在此情调中，惟有调校者的声音得到了听闻，使得被调校者坚决地成为它自身最极端的它者。可是，它们并不是凭借某种得到计算的决心才成为坚决的，而是因为它们的本质通过调校者的声音借以对它们进行思索的那个东西而成为坚决的。陶醉状态并不使“心智”混乱，倒是可以说，它首先带来那种对高空之物的清醒状态，并且让人 想念 高空之物。简朴之物却是以其方式纯真的东西和对它自身确定的东西；这种简朴之物的清醒状态不同于枯燥而毫无生气的东西、颓败和空洞的东西随之出现的那种清醒状态。清醒状态的两种方式根本上不同于陶醉者的清醒状态，陶醉者由于这种清醒状态而拥有那种在至高者之高处逗留的冷静。陶醉状态上升到明亮的清晰性中，在这种清晰性中被遮蔽者的深度自行开启出来，黑暗作为清晰性的姐妹显现出来。诗人未完成的哀歌《乡间行》（第四卷，第112—113页和第314—315页）可以帮助我们说明此点。只不过，这首诗几乎令人惊讶的质朴性比其他诗歌更难以思索。我们只是猜测，这种 乡间行 乃是已经回到家乡的人向真正的返乡行进。这种返回的行进就是在家乡的持存。返回为一个惟一的 愿望 所充满，那就是在人的居所那里为应当来作客的天空之物建造住房。这时候，惟当这个第三者，即 客房 ，处于天空之物与人之间时，才有一个场所是终有一死者期备天空之物的切近的场所，天空之物对我们来说才是它们所是的东西。这首诗把这一点称为一种要求，要求客房之建立可以 在春天节日里 开始。但为此，一切东西，本土与风，终有一死者的心脏与天空之物，都必须是 敞开的 ，亦即是 与精神相合的 。  在这首哀歌中有这样的诗句：

因此我甚至希望，如果我们开始

实现心中所愿，我们刚开口，

找到了要说的话，心灵已经开放，

从陶醉的头脑里产生出远见卓识，

天空的花朵将与我们的花朵一起盛开，

敞开的目光将向着闪光者敞开。

诗人所归属的酒神的赠礼给予陶醉的头脑，使得一种在那种表现的更高清晰性中的可能持存得到满足，而这种表现必须在有所命名的词语中显示出 闪光者 。由于幽幽的光芒给予这样一种东西，所以，芳香郁郁的酒杯中的饮料同时可能成为赠送物，也即已经返乡者首先呈献给诸神并且在追忆之际呈献给船夫们的赠送物。通过这种赠送物，诗人就把自己向家乡的行进献给对栖居赖以建立的那个基础的准备。漫游者的漫游就结束于这种对家乡的亲熟的开始。所以，哀歌《漫游者》（第四卷，第106页）的结尾处道出了这一点：

因此请为我递上，满斟的葡萄美酒，

它产于莱茵河上游的向阳坡！

让我先为诸神，为缅怀英雄干杯，为船夫干杯，

然后也为你们，我最亲爱的人干杯！

也为双亲和好友！让我忘却辛劳和所有痛苦，

现在就快快地投身乡土。

诗人对芳香郁郁的酒杯的呼唤是在请求一种允诺，就是要求能够持存于他的诗人世界的本质规律中，能够持存于对曾在者和将来者的一致想念中，而不要睡过了现在这个时代。

为那垂死的思想

失魂落魄，

是多么不妙。

现在，东北风问候着让诗人想起在异国曾经有过的节日；现在，这同一种东北风带来清凉的清晰性。它使诗人去思索那种持存能力，即能够持存于他的诗意规定性的本己要素中。因此，他必须想到一点：对学会自由地使用自己的表现天资来说，什么是妙的什么是不妙的。

是多么不妙 ——这一拒绝决没有落入不确定性之中。这话也不是一般地针对人讲的。它有助于我们去沉思那种东西，这种东西对已经得到平衡的天命的片刻间来说，乃是命运性的适宜的东西，并且使诗人适宜于道说。现在，…… 失魂落魄地存在 ，或许是不合适的——因为，诗人通常应该如何满足他的本质，即成为“富有灵魂者”呢？在这里，“灵魂”所指的东西，有别于仅仅一般而言的任何一个生命体的生命的原则。“具有灵魂”在此的意思是，充满灵魂或充满热情地存在，“灵魂”的意思就如同“心灵”。  诚然，对我们来说，就连“心灵”这个名称也已经失落了原始的命名力量。充其量，心灵被我们看作敏感的柔弱，甚至被看作一味地“多愁善感”、懦弱和顺从。不过，心灵一词还含藏着另一个要求，我们终有一天将重新听到这个要求，也就是当我们已经不再按人类学的意思来思考人的时候。心灵乃是muot［情绪、性情］  的源泉和场所，构造和声音，而这个muot［情绪、性情］把我们置身于那种亲密性之中，即镇静与贫乏、温厚与高尚、优美与勇气、宽容与忍耐的亲密性之中。  如此这般来经验的心灵，荷尔德林称之为“灵魂”。充满灵魂的人（第五卷，第319页）乃是情绪高昂的人，他有勇气让自己去期望至高者。诗人或会 失魂落魂 ，倘若他仅仅得过且过，为那垂 死的思想 所掠夺。垂死的思想把心灵对那些苛求开放出来，在这些苛求中，心灵要思考本质性的东西。在何种意义上垂死的思想克服了失魂落魂呢？显然不是指失效的和短暂的思想，而是指为终有一死者即 大地之子 所思考的思想。但是，诗人难道不正是应当思考那个超乎诸神和人类的神圣者么？当然罗。诗人确实必须去表现神圣者，以便通过他的道说使诸神感受自己，并且因而在这片大地上的人类居所中把自己带向显现。如果大地之子能够在他们的本土家乡居住的话，诗人就必须想念首先与大地之子相关的东西。不过，对于这个“终有一死的东西”，即与大地之子相关的东西，诗人也必须——尽管不是惟一地——以大地之子的方式来加以思考。因为诗人作为显示者，处于人类与诸神之间。他从这个“之间”出发，来思考那个高于两者而各个不同地把两者神圣化，并且作为有待道说的诗歌而为诗人所思的东西。垂死地思考之际，诗人诗意地表达至高之物。没有这些思想而存在，对于那种在本己之物中诗意地持存的可能性来说是不妙的。

而那是多么美好

进行一种对话，并且去言说

心灵的主意，去倾听

许多爱的日子，

和发生的行为。

我们需要再次  追问：什么是 一种对话 ？据前文所述，它只能是对垂死的思想的思考。由此又揭示出，这种思考具有对话的方式。对话所包含的东西，诗人用起解释作用的“ 并且 ”来加以说明：

并且去言说 …… 去倾听 ——这仅仅意味着，告知和倾听作为对话的组成部分构成对话么？一种对话在任何时候都可以从两者中首先通过组合而构成么？道说和倾听构成被言说的对话，仅仅是因为它们展开原始的对话，并且在这种展开过程中自身首先从原始的对话中产生出来。这一点乃是被发送出来的东西始终无言的要求，乃是无声的问候的声音，在其中，心灵中的惟一者先行必须承受的那个东西的苛求得以自行发生；而这个惟一者通过声音而注定要显示出来。置身于这种苛求中，意思就是：能够倾听。这能够倾听给出了真正的道说的本质基础。真正的道说原始地就是一种倾听，就好像真正的能听是一种原始的对所听之物的重说（而非一种照着说）。仅仅由于肉身器官（嘴和耳）在外观上是有区别的，并且分布在身体的不同位置，所以，我们才把说和听分成两种能力，而且忽视了两者的原始统一性，这种原始统一性先行就包含着它们的交互关联的可能性。说和听同样本质性地起源于原始的对话。因此，在良好的对话中，所说与所听也是同一东西。荷尔德林在对良好的对话的诗意命名中思及说和听，后者来自原始的对话。良好的对话言说

心灵的主意 ——它指的是心灵预先和始终思念的东西。人们完全有理由把“主意”一词与“爱”一词联系起来。  心灵在其根基中所思的东西，而且这也已经意味着，心灵所“意求”的东西，其中聚集着一切愿望。本质性的愿望有别于单纯的渴望，后者向来只是自为地意求它所渴望的东西，并且在所渴望的东西中也仅仅意求自己。这样一种渴望逃避得体的东西。因为真正的思想在它那里付诸阙如，故它是没有理智的。对于这种 愿望 ，荷尔德林说（《莱茵河》，第四卷，第173页）：

而在命运面前，这种愿望

却不可理解。

与之相反，在哀歌《乡间行》中所表达的真正愿望却意求命运性的适宜的东西（第四卷，第112页）：

因为它虽然不很强大，却属于生活里

我们所愿望的一部分，显得适宜又快乐。

不很强大 ——并不是了不起的东西和在印象中起作用的东西，也不是那种需要暴力并且通过统治才保证有效性的东西。它 毫不起眼地运作着，但却 属于生活 ，完全不是作为单纯的附属物，而是作为应有之物，大地之子如果想在这片大地上栖居，就必须先行倾听这个应有之物。但由于这种栖居乃是 诗意的 ，所以，就连这种归属于生活的东西，也只能是 我们 （也即诗人）所意求的 东西 。他们心灵的主意指的是神圣者之诗歌，后者在节日时候逗留于命运之中。心灵的主意思念着节日的欢庆盛会。言说这样一种主意，这有助于准备那种置身于被发送出来的诗人世界的本质中的迫切性。而由于良好的对话道说着心灵的主意，它就让人

去倾听

许多爱的日子

和发生的行为。

在这里，“ 许多 ”意味着：惟一者之充沛的丰富性，而不是一大堆分散的东西的多样性。这种倾听决不听闻仅仅已经消逝的东西，而是去倾听那曾在者，因为后者被透露给已经发生之物的本质。这种倾听思念爱的日子的高尚、温厚和宽容。爱的精神乃是这样一种意志，即所爱要找到进入其本己本质之中的道路，并且固守于其中。这种倾听乃是一种对那些 行为 的率直和勇气的思念，这些行为作为已发生的行为，始终是一种完成并且为有效之物奠定了基础。爱和行为满足那种勇气的乐观，惟由之而来，终有一死者的心灵才原初地为一种命运的苛求作好准备，  而这种命运——它超乎人类但又隶属于诸神——必须容忍半神的不相类同之处。爱调校着对于节日的勇气。行为释放出那种保留于天命之中的勇气。爱和行为在终有一死者的区域中乃是欢庆，节日在这种欢庆得到准备。爱和行为是诗意的东西，对这种诗意的东西的倾听对诗人来说是美好的，诗人根据对异己之火的经验并且为着这种经验而应当练习对词语的自由使用，这种词语描绘的是那个东西，它为终有一死者奠定在家乡的栖居的基础。由于这种对话让人倾听爱和行为，它就道说心灵的主意。所说和所听是同一的东西和惟一的东西。在良好的对话中的有所照面的回答，让人想念一切追忆应当始终思及的东西。良好的对话使得说话者在对 垂死的思想 的思考方面更具思的特质。诗人变得更充满热情，也即更有诗意创作性。良好的对话的追忆性思想说的是诗意的语言。良好的对话在何处有其诗意的本质，诗人是知道的；因为他认识到对话以及对话可用的语言的非本质。良好的对话的反面本质乃是无诗意的 闲话。在一个后期残篇中，荷尔德林写道（第25篇，第四卷，第257页）：

夜之精灵

那天空狂飚，它谈论了我们的国度，

带着许多语言，毫无诗意的语言

而且推动了废墟

直到此刻。

而我所意求的，就要到来，

诗人所 意求 的，是在本质性的愿望中所意求的东西，也即命运性的适宜的东西。这种东西之所以到来，并不是因为诗人意求这种东西；相反地，诗人必须在诗意创作之际愿望到来者，因为它是不可先行创作的诗歌，即神圣者之梦幻。诗人必须 以美好的言谈把大地献给 这个到来者。（《乡间行》，第四卷，第112页）只有这样，大地之子才获得了一种诗意的栖居的保证。荷尔德林在这个残篇草稿中，力争更清晰地言说“ 无诗意的 ”这个词语。此外，诺伯特·封·海林格拉特还发现了以下内容（第四卷，第392页）：“在‘无诗意的’一词上面，像尖塔那样堆积了各种变式：无限的、不和的、不确凿的、不可抑制的 ”。

通过这种对他自己的词语的诗意阐释，诗人使我们知道：诗意的东西是有限的东西，它顺应命运性的适宜的东西的界限。诗意的东西乃是那种审慎的安宁的温和之物，这种审慎的安宁祛除了争执。诗意的东西是那种维系无所束缚之物的确凿的东西。诗意的东西是保持在纽带和尺度中的东西，是十分适度的东西。诗意的东西处处都面向那种不放弃，即不放弃界限、安宁、纽带和尺度。诗意创作想到某个持存之物。因而，诗意的对话为表现持存之物而练熟语言，并且因此赠送给诗人那种对安居于本己之物中的能力的自由使用。这样一个对话是美好的。在其中，一种追忆与另一种追忆相互照面。在此照面中，同一思想的音调以及相互归属被经验为友谊的持存。

但这些朋友们在何方？本拉明

和他的伴侣在何方？

第四节始于一个问句。这是诗中惟一的一个问句。但基于确定之物的 追忆 应当如何归于怀疑的不安呢？也许这两个诗句的问句形式只不过是诗人那个十分急需的词语的另一种有所强调的语言表达。根据对 安宁 的相同要求，并且根据相同的追忆，诗人在《泰坦》这首颂歌中，说出了这个十分急需的词语（第四卷，第208页）：

可是，在欢庆时光

我想要安宁，给予死者

以思想。许多人已经去世

古代的统帅

和美丽的女人们，还有诗人们

以及新时代的

许多男人

而我独自存在。

倘若我们仅仅想把“ 但这些朋友们在何方 ？”这个问题理解为假问题，那么，其原文一定会是：但朋友们究竟在何方？  但诗人却要追问 本拉明和他的伴侣 ，这个问题明确地追问 这些 朋友们。它问这些朋友们在何方。这个问题乃是一个真正的问题。但这个问题上存在着某种不确定的东西。莫非这些朋友们（诗人要追问他们的逗留之所）是两位得到命名的朋友，他们与作为第三者的诗人一道应当进行美好的对话，以便诗人能够心安？如若这样，诗人本人就会是一位朋友和一个伴侣。或者， 这些朋友们 是那两个应当单独地相互诉说和倾听的朋友么？但荷尔德林却思及对话，这种对话对他来说是美好的，可以说对他的诗歌之拯救来说是美好的。对他来说，在朋友们中间——他本人并不在这些朋友们那里——的一种对话应当是什么呢？本拉明 是一个伴侣的名字， 许佩里翁 从前曾在许多书信中与之作过漫长的对话，这些对话讲述的是 爱的日子和行为 。许佩里翁 是诗人的名字。他本人就是 这个伴侣 ，而现在要追问的就是这个伴侣的逗留之所。但他本人在哪里，却是诗人必须知道的，尤其是现在，他这个问候者表现出知道自己滞留在家乡。不过，诗人首先追问的是本拉明 与 伴侣，是否这个伴侣还与他同在？是否两者已天各一方？这些朋友们在何方？这个问题并非想在地理上查明这些朋友们的逗留位置。它想到的是位置的本质，现在这些朋友们中任何一个都命定要走向这个位置之所在。因为在此期间，自从许佩里翁之诗的诗歌时期以来，诗人已经另有遭遇。在恩披多克勒之诗中，朋友不再是本拉明的伴侣。他已经出游到了另一个本质位置。但此间他甚至也已经离开了这个本质位置。恩披多克勒之诗依然属于漫游期。返乡 首先是从 漫游者 过渡到对家乡河流的诗意道说（《莱茵河》和《伊斯特河》）的地方开始的。但是，即便返乡也仅仅开始了向本己之物的返回。因此，到达者才呼唤酒杯并且要求能够在本己之物中持存。当诗人问他自己在何方，假如这个问题想到的是对本己的本质位置的亲熟，这时候我们还可以惊奇么？这时， 追忆其实并不排除追问。只是这种追问并不纠缠于有所算计的怀疑。甚至这种不同方式的诗意追问也不同于思想的追问，后者敢于深入本质上值得追问的东西，并且在这种东西中调解作为神圣者之道说的它者。思想家思入非家乡之物，后者对思想家来说并非一个过道，而就是 在家 （zu Hauss ）。与之相反，诗人有所追忆的追问却诗意创作着本己之物。在这种追问意义上，这首诗歌的惟一问题只不过是对那个隐而不显的问题的胆怯揭示，这个隐而不显的问题思及 追忆 本身的本质。不过，诗人诗意地进行追问。这个问题的有所揭示的显露实为一种掩蔽。这个问题表面上的不确定性乃是这种掩蔽的悬而未决的东西，它实际上让我们猜度它所追问的东西。诗人追问伴侣，追问这些朋友们，但首先是追问自身——尽管不仅仅追问自身。诚然，他并非苦苦思索他的人格的“自我”，相反，他离开这个自我而去追问自身的本质位置，而只有这个自身的本己之物才是对一个诗人世界的本质的实现。但是，返乡者除了追问他是否通过返乡也已经 在家 ，在 源泉旁 ，此外还能追问什么呢？

有些人心存顾忌，

不敢依源而行；

这是对问题的回答，或者实际上是答案的内在核心，由之才得以展开出其余。但这个答案或许比漂浮不定的问题还更令人吃惊。因为现在指出了 有些人 ，他们本身又被归于命定要依源而行的人的数目。这个数目是如此这般共属一体者的统一体。如此这般共属一体者乃是一种友谊的朋友们，这种友谊建立在那种进入未来诗人世界的天命发送中。诗人所追问并且自身亦归属其中的朋友们，乃是隐而不显的（而且今天也还隐而不显的） 船夫们 ，诗的开头就思及这些船夫们。在这些朋友们的数目中，有些人心存顾忌，不敢依源而行。这句诗只是想说，有些人虽然胆怯而且有几个人没有依源而行，但多数人毫无畏惧和顾虑地径直做这种行进么？如此看法，有违于历史性的基本规律，这个基本规律乃是对家乡的亲熟过程的规律。但这种对家乡的亲熟过程就在于通过非家乡存在的通行，而且仅仅作为这样一种行进而适合于对本己之物的居有。因为 源泉 是河流的本源，它开垦田地，并且让大地之子栖居于其中。源泉 乃是河流之魂的本源，它于自身中包藏着故乡的本己之物的诗意丰富性。但只有当河流及其在大海中的出口已经得到经验时，源泉才显示出来而成其为源泉。因此，向源泉的行进乃是在与通常河流的流向相反的方向上向源泉的逆行。为此，向源泉的行进首先必须离开源泉。向源泉的行进并不是径直向着源泉行进。家乡的本源其实是什么，这在青年 在家的 成长之初恰恰是不能经验到的。对哀歌《面包和美酒》来说，有关对家乡的亲熟过程的规律的诗句已经得到了规定。诺伯特·封·海林格拉特为这同一首哀歌提供了以下草稿（第四卷，第323页）：

然而人们难以思及本源

先知们不再能掌握青年人的家园。

但毕竟有某物起作用，以纯粹的法则，那就是大地。

也许有一个明智者，一个更豪华的人

知道一种明亮，这黑夜，知道这种安宁，而且显示出

神性的东西，即便那种明亮和安宁像天空一样久长、深远。

如果精神想念着在异乡的经历而从异乡返乡，那么，他先就已经看到，他注定要表现什么。如此这般观看着到来者，他便看到这种“ 在家 ”不再像先前青年时代，那时他想要直接把握故乡。现在首先起作用的是家乡大地的法则，因为那种必须受大地调节的表现，是由有待表现的火规定的。某个具有更高、更豪华本质的人（即作为半神）在这种明亮中得到了理解，这时候就能把神性之物显示出来，即便表现必须顺应的安宁和明亮就像天空一样久长和深远。向源泉返回的对本源的思想是最困难的东西。因此，有些人 心存顾忌 ，并非因为他恐怕这种最困难的东西，而是因为他热爱这种最困难的东西。这种顾忌可能是一种不同于畏怯的东西，畏怯在它所照面的一切东西中始终只是畏缩的和不安的。与之相反，畏惧则通过它所畏的明显独一无二的东西而保持下来。畏惧并不会变成不安的，而且实际上自行克制着。它的自行克制却又避免了这样一种危险：畏惧者按照害怕之物的方式而陷身于一种对自身的忧虑之中。但畏惧的自行克制也决不知道保留条件。畏惧作为原始地得到加强的对所畏之物的自行克制，同时也是对这种所畏之物的最亲密的喜爱。与畏惧相称的东西，令人踌躇。但犹豫不决的畏惧不知道任何畏缩和沮丧。它的犹豫是有所期待的导向忍耐的坚定性。在这里，犹豫乃是久已坚定的导向迟缓的勇气。畏惧之犹豫乃是容忍。但是，畏惧之本质并不限于这样一种犹豫。因为在这种犹豫本身中起支配作用的，乃是那种对所畏之物的倾心的怀念。畏惧是自行克制着的、容忍地惊奇着的对那个东西的追忆，这个东西始终在一种切近中保持亲近，而这种切近惟一地完全投身于保持一个在其丰富性中的遥远之物的遥远，并且由此为它的有所涌流的起源作好准备。这种本质性的畏惧是已经返乡的 对 本源 之思 的声音。畏惧乃是知道，即知道本源不能直接经验自身。这种畏惧是那些诗人的心灵必须安居其中的重点。这些诗人的话语把一种人类的历史进程建立在它的本土家乡之中，使得它不会失去平衡。畏惧并不阻碍什么。但它使迟缓之物上路。它是适合于迟缓小径的节日般的基本情调。畏惧调校着在诗意的道路上的行进。畏惧决定人们依本源而行。它比一切暴力更具有决定作用。

有些人心存顾忌／不敢依源而行 ；——这并不是说：有些人没有露面并且没有依源而行。这个诗句说的倒是：某个人犹豫不决并且没有径直奔向源泉。但在畏惧中，他独自知道依源而行的规律。由于他并不直接依源而行，他恰恰真正地走上了通向源泉的行程。因此，只有畏惧者中最畏惧者，才能首先在这种行程的途中。他就是这个最畏惧者。但他委婉地道说这一点；因为他不能作为例外趾高气扬。他知道，对规律的认识仅仅在于服从规律，首先无畏地遗忘家乡，漫游到异乡：因为精神在家／并非在开端中，并非依于源泉 。为什么精神开始时并不在源泉旁呢？而按通常的看法，在那里实际上隐蔽和产生着一切丰富性。

因为财宝源自大海。

财宝决不是单纯的占有；它更不是占有的结果，因为它始终保持为占有的基础。财宝是那个允诺本己本质之占有的东西的富绰，因为它开启出通向其居有过程的道路，并且无尽地保持在那种要求那里，即为本己之物作好准备的要求。但富绰并非大量，并非那种作为始终还有剩余的东西而在饱食者手中的大量。真正的富绰是充溢，它自行溢出并且因而逾越自身。在这样一种逾越中，充溢者流回到自身，并且经验到：它因为总是被逾越而不会自我满足。而这种自我超越着的“决不自满”就是本源。财宝本质上是源泉，惟在此源泉那里，本己之物才成为财产。  源泉是惟一者向其统一体之无尽性的展开。这样一个惟一者乃是质朴之物。只有懂得自由地使用财宝，并且预先根本上看到其本质的人，才可能是富有的。而惟有能够保持贫困的人（在那种不晓得任何缺乏的贫困意义上），才有能力做到这一点。因为缺乏始终陷于一种不拥有，这种不拥有仿佛直接地——就像它并不拥有的那样——也想直接地“拥有”一切，而又无能于此。这种缺乏并非起源于贫乏之勇气。意愿拥有的缺乏是单纯的贫穷，这种贫穷不断地眷恋财宝，而又不能知道财宝的真正本质，不愿接受财宝之居有的条件。本质性的贫困乃是对于质朴之物的勇气，此质朴之物惟在原始之物中成其本质。这种贫困洞见到财宝之本质，而且因而知道它的规律。意愿富有必须贯通一种自我逾越。但这种自我逾越是要学会的。学习必须从财宝最轻快地自行显示的那个地方开始。这回事情发生在财宝得到了展现，而且质朴之物（亦即源泉）的本质依然能在被端呈出来的东西的直接丰富性中遮蔽自身的地方。财宝就是源泉本身。它已经得到了展现，在那里，起于源泉并且依然处处受到源泉挤逼的河流已经展开出来，以便进而 浩瀚地 并且为着大海作好汇入大海的准备。河流“是”源泉，以至于根据它那个汇入大海的尽头，源泉本身在大海中遮蔽自身。但心存顾忌、不敢依源而行的 有些人，必须已经基于这种畏惧而认识到通向源泉之路就是通过大海的弯路。他们的精神热爱殖民地。这些诗人就是船夫。

他们犹如画家，

聚集大地的美丽……

这些诗人的作诗活动还不是在诗的最本己本质中。他们的方式还像 画家 的方式一样。他们的言说尚未精熟于本土家乡。这乃是 本拉明与伴侣 必得完成的作诗活动，即：许佩里翁之诗。在他们穿过大海向异乡的出游中，他们把 大地的美丽 聚集起来。在这里， 美 决不是指各种各样的优美诱人和令人欢喜之物。大地的美丽 乃是在其美之状态中的大地。但《许佩里翁》的诗人却以此词语来命名存有 。  我们在此不作大量证明，而只需指明《许佩里翁》前言草稿中的一个段落（第二卷，第546页）：

结束那种在我们自身与世界之间的永恒冲突，回复一切和平中的和平——它比一切理性更高——，把我们与自然统一起来而达到一个无限整体的统一性，这乃是我们全部追求的目标，不管我们是否能够对此达成共识。

但是，无论是我们的知识还是我们的行动，都没有进入哪一个此有  阶段，在其中一切冲突都终止，一切都统一起来；确定的线惟在无限的接近过程中与不确定的线统一起来。

我们也并没有受到那种无限和平的惩罚，受到那种存有（Seyn）（在此词的惟一意义上）的惩罚，我们根本就不追求把自然与我们统一起来，我们并不思考和行动，这或许根本上就一无所有，（对我们来说）我们自身没有思考什么，（对我们来说）如果不是通过那种无限的统一意义上是现成的。它是现成的——作为美；用许佩里翁的话来讲，我们就可以说，有一个新的王国等待着我们，在那里，美就是君王。……

我相信，我们终将道出一切：圣明的柏拉图，请原谅！人们已经（原为“我们已经”）严重地冒犯了您。

编写者

美乃是存有之在场状态（die Anwesenheit des Seyns）。存有是存在者之真实。《许佩里翁》之诗人，也即在其向异乡出游时期的荷尔德林，始终把存在者之真实称为 自然 。诚然，这位已经返乡的诗人将终有一天不再把这个词语当作他的作诗的基本词语来使用，  那时候，他就必须道说那种为对本己之物的亲熟奠定基础的东西。但在这当儿，船夫们必须让大地之美显现出来，而在其他情况下，他们作为诗人应该言说真实。美是原始地起统一作用的整一。这个整一只有当它作为起统一作用的东西而被聚合为整一时才能显现出来。按照柏拉图的看法，整一  ，只有在  即聚合中才是可见的。但诗人们 犹如画家聚集 （大地的美丽）。他们在可见之物的外观中让 存有 （即  ［相］）显现出来。在这里，“ 犹如画家 ”并不是指，这些诗人们描画现实事物。描画的本质要素在于对某种景象的筹划（  ）中，而 美 就在这种景象的统一体中显示自己。正如同一个前言所说的，诗人们并不是那些追逐常新的“事实”的单纯变化的“新闻记者”。把诗人们与画家相比拟，这决不是要支持“描述性的诗歌”。荷尔德林是拒斥这种诗歌的。他在《许佩里翁》之后不久写的一个二行诗  即显明了这一点（第三卷，第6页）：

记住！阿波罗已经成了新闻记者的神，

而且他的臣仆就是忠实地向他叙述事实的那个人。

诗人们的天职就是让美的东西在美之筹划中显现出来。诗人们知道——尽管只是有所预感——他们的航行航向何方。因此，诗人们并不逃避那种穿越大海的出游。基于对源泉的畏惧，诗人们获得对于贫困的勇气，这种贫困并不认为自己足以经受住漫游的行程。他们去旅行，而且

并不鄙弃鼓翼漂流的纷争，

所谓“ 鼓翼漂流的 ”意思是说，他们的 纷争 是向 船翼的纷争 。荷尔德林在哀歌《阿尔希沛拉古斯》（第四卷，第91页）中以“船翼”这个词来命名船帆。鼓翼漂流的纷争是与逆风和恶劣天气的斗争。因为大海对一切风都是敞开的。并非总是有美好的航行及其方向的明确。某些东西始终是不确定的。但这种纷争让真正的和非真正的财宝之可能性以及其中朝着源泉的方向显露出来，尽管它本身决不是它的源泉。因此船夫们下了决心，

经年累月，孤独地居住在

叶落殆尽的桅杆下，

犹如一个漫长的冬天，无叶的树木矗立着，抑制着生长的力量和生气，桅杆下的航行时间也是如此。桅杆带有木料和船缆，就好比一棵叶落殆尽的树在冬日狂风中飘摇。而在南国如火般灼热的时期里，它并不提供出任何阴影。所以，船夫们远离故乡绿叶成阴的树林而 居住 在作为某个异己之物的非家乡之地。他们知道，真实之物发生于其中的时代是久长的；他们 经年累月 地在那里期待，

在那里没有辉煌夜晚

照亮城市的节日

没有铮铮弦乐和乡土舞蹈。

船夫们是没有节日的。因此，看起来，他们仿佛毫无与节日的关联而被赶了出去，进入一个无节日的季节中。但为什么荷尔德林要专门命名夜晚呢？因为航行中的船夫们彻夜不眠。只要他们的清醒根本上规定着他们贯穿自己的漫游时期的期待，那么，这个时期就显现为夜晚的时间。在其中，无论是异己之物还是家乡之物，都不是已经完全确定的。但这种不确定的东西并非一无所有。这种夜晚的时间决不沦陷于那种不允许任何通行的纯然幽暗。这种夜晚有其本己的明亮；它是庄严的，没有平静演奏的明朗，但却静静地等待着，但还没有家乡舞蹈的飘荡。船夫们已经出游去经验天空之火；他们的漫游之夜始终是白昼之母，这白昼作为节日注定成了节日的前一天，在这个时候得到平衡的天命得以逗留。船夫们的航行是对天命的夜间值勤。船夫们在通向他们本己本质之本源的航行中。因此，他们决不能成为冒险家。对于冒险家来说，异己之物始终是“异国情调”，他狂热地遍历这种“异国情调”，以便他也许能在那里感受到惊异和奇特之物的撞击，他于是就把惊异和奇特之物与“奇妙之物”等同起来。船夫们的海上航行是高贵的、清醒的，这种航行在异己之物中经历本己之物的最初反照，船夫们为了居有本己之物而意愿变得阅历更丰。相反地，冒险家只有在绝对无节日的东西的历史空间中才是可能的。而在这里，冒险家仅仅还是并无自知之明的经验者的替代者，因而是无节日的季节的最后迷乱。与之相反，船夫们的本质处所却在于那种漫游过程的游历之中，这种漫游自其发端起就已然是返乡。

“ 但这些朋友们在何方 ？”这个问题的诗意意义由那个随同一个诗节开始得到阐明的回答得到了解释。这个问题是要问：未来时代的诗人现在在其本质的哪个位置上？胆怯地表达出来的回答是：有一些人正在海上航行中。我们不认识他们。另一个人则已经返回家乡。他现在“ 在家 ”开始真正的依于本源之行。在这里，他是第一个学习者，因而还是没有伴侣的。现在，颂歌《泰坦》中的一句诗（第四卷，第208页）就指示着最切近的将来：

但我独自存在。

这个诗句远不是一种对空洞的孤独状态的绝望确定。它指的是那种毫无迷误的知识，这种知识明确地只还要学习本己的东西，因为它关注那个已发现的命运性的适宜之物，这个适宜之物适合于表现已被经验的天命发送。这个诗句确定：现在作诗必须有另一种方式，不同于那些 犹如画家 一般聚集美丽的人们的表现。因为这位诗人现在必定是孤独的，所以，甚至美好的对话也不再能够有所助益。在此有另一个三月季节。这位诗人的言说是别样的。如果说独自存在并不是空虚的孤独，因而依然是一种对话，那么，实际上就连这种对话现在亦具有另一种方式；因为这个已发现的方式的本己之物首先保证着本质之茁壮成长。《酒店服务员》一诗最后一节（第四卷，第69页）说明了一切：

春天到来。万物各各欣荣盛开。

但诗人在远方；不再在此。

他曾误入歧途；因为天赋太好；

而他的对话多美妙。

诗人现在不再 远离 故乡；他近乎源泉。但他远离于希腊和曾有的对话。而这种遥远存在的方式就是问候。当然，如果说诗人曾想在其依于源泉而行时仅仅依赖自身的能力，那 他就误入歧途了 。但他并没有误入歧途；因为正如这首诗第二节所说的，他现在知道 风的敏锐游戏 。他的倾听更为清晰。他的言说更为严格。但他并不是滔滔不绝的“先知”。他只是开始学习对本己之物的自由使用。因此，异己之物必定保持切近的。因此，漫游就为未来诗人保留着按照对家乡的亲熟过程的法则来看不可避免的东西。因此，独自存在并且思念着本己之物的他就必定同时也想念着伴侣（《泰坦》，第四卷，第208页）：

但我独自存在。

- - - -

- - 并且在大海中航行

去探问芳香郁郁的岛屿

他们在何方？

即使在各诗节缺失的情况下，其中的联系也是清晰的。诗人并没有想到船夫们，以便通过对船夫们的缺席的想念而沉入自己的孤独状态之中。他思索自己的独自存在，以便他根据自己先行的单独行进的本质而保持于那种与船夫们的归属状态中，并且使现有的对家乡的亲熟过程的法则得到充分解说。为此就必需知道出游的开始和停留时间，知道回家的转折点和返乡的开始。因此，诗人就问，他们在何方 ？

但现在，男人们

已经去了印度，

但现在 ——这听来几乎就像一种失望。船夫们实际上并没有留在那个受到问候的国度，后者在诗歌上代表的是希腊。男人们 ——在草稿中荷尔德林书作：朋友们 ——已经超出这个国度而远远地去了 东方，恰如从前的这位诗人本身，他说到自己的漫游（《漫游》，第四卷，第167页）：

我却想去高加索！ 

诗意创作的男人们已经更坚决地远离故乡。船夫们必须还更勇敢地处身于遗忘之中。但是，难道他们在对故乡的最大远离中恰恰不是更亲近于本己之物么？在 印度 这个地方，他们不是到达由向殖民地的出游到向源泉的返回的转折点了么？难道那种引导他们航行的思想能够仅仅化为一种不思念故乡的思想么？

但现在 …… 去了印度 ——这乃是信心之词。在印度河发生向日耳曼尼亚的转折。荷尔德林一首颂歌的残篇，海林格拉特给它立了一个标题，叫《山雕》；在这首诗中，荷尔德林写道（第四卷，第223页）：

但原初地

从印度河丛林

那芳香浓烈之地

双亲们来了。

印度河的河流之魂已经使双亲的祖籍之地变得亲熟了，并且奠定了最初的栖居。在这一河流的领域里，正在航行的男人们应当经验双亲的东西，使得自己在回家之际阅历更丰，得以去迎候在他们的原始本己之物中的双亲，并且为本原之保存而感谢他们——他们现在就在德国故乡实现这种本原之保存。对于寓居印度的男人们的怀念，仅仅是想着学会愈来愈合乎本己地知道本己之物，并且在对本己之物的自由使用方面变得更加训练有素。反过来，与此相应的是这样一回事情，即：早在许佩里翁时期，当时本己之物只还在预感中被寻求着，而命运性的适宜之物尚未寻获，那时候，那个既学又教的男人的航行就已经突入最遥远的远方之中。许佩里翁写信给伴侣本拉明（第二卷，第102页）：

好像我会对我的亚当祖先发怒，

因为他离弃了我，但我并没有对他发怒。

哦，其实他要回来！在亚洲深处隐蔽着

一个民族，具有罕见的卓越品质；他的希望

更远地把他推向那里。

但这种“ 更远 ”的“ 远 ”却没有失落那仅仅充满预感的东西的不确定性。这个“更远”并非意指一种向着更大距离的冒险航行的单纯广度。遥遥之物中最遥远的，乃是 双亲 之来源的 原初性 。在印度 ，就是那种从异己之物到家乡之物的漫游的转折位置。向那里的航行——那里发生着向“日耳曼尼亚”的转折——，把那种向异乡的出游带到它的关键位置。但这样一来，南方国度（它代表的是希腊）本身就变成为一个出发点，即那种向漫游之转折位置的航行的出发点。因此之故，诗人现在就必须不仅仅一般地命名这种出游的位置。他必须用有所强调的“ 在那里 ”专门来承认这样一种必然性，即：他也必然要与这个别具一格的异乡分离开来。

在那里，在那多风的极顶，

在葡萄山上，

多尔多涅河奔流而下，

与壮丽的加龙河

汇合成汪洋大海。

这里又一次显现出那个先行受到问候的国度，但现在却是在一种告别的问候中，这种告别于自身中包含着一种变换了的返回。多风的极顶 令人重新想到东北的“大气”和“风”，东北现在以其严厉的尖锐性期待着把船夫们带上通向“原初之物”的最遥远的远方的道路。在大海的敞开域中，备好了从异己之物到本己之物的转折的最后决断。源泉之财富开始赠送出来。其时，有阅历的诗人们为了把曾在之物保持在将来之物中，就必须已经 在那里 把他们的追忆固定起来了。在那里，一切都在三月季节 聚集在 河流 及其 舒缓的小桥 周围，而且 天空之火 首次显现出来。在这位诗人还想念着遥远的船夫们以及他们在漫游途中必定要如何思考的方式时，他本己的 追忆 ——但这种追忆却是根据返乡来思索回家的——被推入他的本质的明澈之中。

但现在，男人们／已经去了印度 ——现在如此说话的是 个别男人 的泰然宽容，这个别的男人把他的个别化经验为一种友谊的本质实现，这种友谊在诗意创作的男人们中间需要一个第一位的人，他在学会对本己之物的自由使用过程中牺牲掉了。诗人在这种追忆中知道，每一个在向异乡出游时必然变成逗留之所的位置是一个本质位置，通过这个本质位置之所在，漫游更明确地——可以说，更原初地——被转让给它本己的开端。因此，诗人也不能高估一个位置而贬低另一个位置。可是，与自己故乡有别的希腊人的国度，仍然是最初受问候的东西，并且在向漫游之转折位置航行的告别中依然是最终受问候的东西。追忆着的诗人按照思想的方式运思；这种思想之谜现在已经展开了它质朴的本质丰富性。它要求它的质朴之物清晰分明地得到表达，以便成为对那些问题的一个回答，在这些问题中，回荡着那种对诗意创作的男人们的友谊之本质的诗意沉思：有一种追忆的思想在与大海的 战争 中产生出来，并且赋予船夫们以灵魂——这种追忆是何种追忆呢？这种激励着那些已经返乡的“生灵”的追忆是何种追忆？

但大海取得回忆

也给予回忆，

在向大海出游时，家乡的海岸必定被付诸遗忘，而思想必定倾注于异乡国度。由于大海取得对故乡的追忆，它同时也展开它的财富。如果它的敞开域已经被行驶而过，那它就引向异乡的海岸，并且在这里唤起对异己之物的思念；人们应当学会这种思念，以便在返乡之际，在对一道带来的，而且因此转变了的异己之物的描绘中掌握本己之物。大海通过给予回忆而取得回忆。而同时，大海由于取得回忆而给予回忆。在航海中得到允诺的对异己之物的关注，在异己之物的面貌中首先唤起对本己之物的思念。但这种现在被赠送出来的追忆（它是对那种依源而行的预先思考），却又使异己之物的单纯异己特性  付诸遗忘，以至于惟一地只有向着本己之物而被美化的异己之物才为这个异己之物而得到保存。惟因为回忆之取得也是一种给予，而给予也是一种取得，故大海取得回忆，但也给予回忆。航海为一种追忆所贯通和支配，这种追忆回思那已离弃的故乡，并且先行思及将要赢获的故乡。但是，船夫们的这种思念决不能是一种纯粹的追忆，因为它总是要求一种遗忘。或许就连这种追忆也已经带回到“ 家里 ”，并且于自身中扣留着那些思念者。

爱情也把勤勉的眼睛紧紧吸引。

为了学会能够在本己之物中持存，诗人首先想遵循美好的对话；这种美好的对话让人听到 爱的日子。因为爱是对于所爱者的本质的洞察目光，这种洞察目光通过所爱者的本质而洞见到爱者的本质基础。然则这种本质洞察有别于那种仅仅满足于面貌之享受的单纯观察。对爱之精神的洞察还不是拘执于面貌，而是专注于所爱者之本质，为的是通过 勤勉的 洞察，把所爱者之本质牢牢地置回到它的基础中。荷尔德林原先写道（第四卷，第301页）：

而且爱情

把眼睛紧紧地吸引。

爱情的有所吸引的洞察通过勤勉而发生，也就是说，它不仅仅在不断的忧心中发生，而是“有意地”发生的。不过，这种意图并不是算计的意图。它来自本质目光对于爱者的本质基础的预见。这种预见把一切都系于基础。对爱情之精神有所吸引的思念也是一种追忆。爱者先行思入所爱者的本质，但又总是必须回思到那里，即回思他们本身保持在思及的本质之中这样一回事情。现在，在船夫们的追忆和爱者的追忆中，追忆的原始本质达到最初的闪现。追忆乃是一种固定，它思及一个牢固的东西，而思念者就遵循这个牢固的东西，以便能够固守于他们自己的本质之中。追忆把思念者固定于他们的本质基础之中。但是，船夫们的思念和爱者的思念都还不是原始的追忆。即便爱情惟一地思及爱者的本质基础，他们的追忆却保持在爱者的范围内，并且思及他们相互的归属关系。爱情的思念要求爱情的本质基础。但就其本身被当作爱情来看，它却不能够把这个基础本身建立为一个历史性故乡的所有爱情的栖居的基础。船夫们的追忆固然在对异乡和对故乡的不断思念中把 大地的美丽 作为一切存在者的基础聚集起来。但是，这种有所聚集的对整一的思念并不就已经依源而行。为此，船夫们必须首先停泊在本土国度的海岸上，停止航海，动身向本源之近处行进。只消他们作为船夫还在航行中，那么，他们诚然是在探索某个基础，但他们所经历的本质位置却禁阻他们持存，拒不给出持存的东西。

但诗人，创建那持存的东西

爱情在其本质目光中洞见到的东西，乃是一个持存者。但爱的洞见并不是一种创建。船夫们探索整一的方式是一种创建。但船夫们并不创建持存的东西。因此，他们并没有原始地创建。因此，他们还不是将来的诗人总体的诗人。但什么是 持存的东西 呢？原始的 创建 在哪里呢？这两者中，一方若离开另一方便不可思议。而在它们的关联中， 诗人们 得以成其本质。

持存的东西 ——就是持存者。从愿望的主意出发，谁不知道持存者呢，即使他从没有发现过它？持存者乃是不变者。但这个不变者连同它的不变有可能在某个瞬间离去。因而只有并不离去的东西才持存，因为它并不消失，因为它是永恒的。永恒的东西显示自身为总是持留的东西。根据持久在场状态的意义，持存就在于坚持。我们这样匆匆思考持存者，几乎没有注意到，甚至一个恰恰还遗留着的残余物的剩余者，也许也总是能够持留。在这里，持存就已经失去了特色，为此我们就要期待持存者。往往我们也把持存者看作那种应当把我们——就像我们所是的那样——接纳的东西，以至于我们就在持存者中现存，犹如一个在某个本身也是物性的容器中的事物。我们把持存者以及我们本身错算为事物，同时把持存的本质看作适恰的，任何理智都能理解的。尽管人类思想总是一再倾向于这种持存者，尽管荷尔德林并没有逃避这个关于持存者的观念，我们却必须倾听这首诗本身，而且仅仅倾听这首诗，因为它的结尾是对 持存的东西 的命名。在这个结尾诗句中，诗人并没有作出任何关于持存的东西的说明。他并没有指明我们首先想把捉的东西，即持存者的“内容”。在这首诗的草稿中，荷尔德林起先写道（第四卷，第301页）：

但诗人创建一个持存者。

一个持存者 ——而不是一般持存者，那是不确定的，在任何方面都没有特指。一个持存者 是一种特有的持存的持存者。这样一种东西没有在诗中得到表达吗？落后的诗人让异乡国度得到问候。但这个落后者并没有固执于一种盲目的离弃状态的僵硬中。他召唤那种东西，这种东西赋予他一种能力，使他 安于 自己的规定性之中，也即持存于自己的规定性中。这种持存把它的本质揭示在这样一个问题中：但这些朋友们在何方 ？在本己之物中持存就是依源而行。源乃是本源。大地之子的一切栖居起于本源。持存是一种进入本源之近处的行进。谁在这种近处栖居，谁就满足持存的本质。

依于本源而居者，

终难离弃原位。

并非偶然地，这个诗句出现在《漫游》这首颂歌中，而这首颂歌是以对故乡大地的赞扬开始的。（第四卷，第167页）持存就是几乎不能离弃本源位置。难以离弃之难来自那种依于源泉的行进的畏惧，因为对所畏惧者的畏惧已经在所畏惧者中被固定起来了。但这样一来，源泉就必定是坚固的东西。它之所以是坚固的东西，是因为它作为本源而成其本质，而且仅此而已。在源泉处，那始于大海的财富得以完成。但只有当源泉 作为 源泉而被经验时，源泉才是财富。对源泉之为源泉的经验是这样发生的，即：它通过向异乡的漫游预先成为遥远的东西，而一种返乡在它变成回家时能够接近这种遥远的东西。那近乎本源的栖居本身必定起于这种接近。这种栖居保持着接近的方式，假如它知道（《成熟了……》，第四卷，第71页）：

但许多东西必须保持。

而且急需那种忠诚，

这也就是对本源之本质的忠诚。因为本源在“让起源”中超越自身，并且决不自满。但本源不可能仅仅贫于它自身，因为它在一切让起源中预先把自身巩固于其本质基础之中。惟有返回来巩固于自身的东西，才能够从自身而来让起源，而因此又没有失去它的本质。本源通过这种在基础中的自身巩固而保持它的本质，而惟有这样，这个基础才作为一个基础而被达到。本源的自身巩固是基础的一种固定。惟在这种固定中，才有本源所特有的坚固性。源泉的本源特征决不仅仅在于，源泉作为隐蔽的容器放出一股水流。源泉的原始涌动流回到它的基础之中。它不仅仅隐蔽于大地中，不如说，它的流动是一种自行隐蔽着的进入基础之中的庇护。因此，源泉持存于它的基础的坚固性中。所以，近乎本源而居，意思就是：遵循它在基础中的固定过程。由于这种遵循既不首先制作本源，也不仅仅像一个现成之物那样存在，所以，这种遵循就必定如此这般地遵守这种坚固性，即：它使本源在其固定过程中显示出来，而这种固定过程始终是一种让起源。显示把所显示者带到近处，但又把它保持在远处。显示只接近所显示者。这种接近在其中得到保持的那种遥远愈是带有本质性，则显示就愈加切近于所显示者。所显示者在程度上始终更远，比它本身所包含的一种本质性的自行隐匿更远。但是，由此得到展开的更远的遥远却保证着显示对于所显示者的本质性的切近。因为这种切近不能根据某种空间性的距离来测量，而只能根据所显示者以及与之相应的显示的敞开状态的方式来测量。本源在它的基础的回到自身之中的固定中让最远的遥远得以起源，并且在这种遥远中让那种纯粹的、经受着遥远的切近的可能性产生出来。本源只是如此这般地让自身显示出来，即：这种显示作为从本源中起源的漫游之返回，参与到对本源的接近过程之中。由此，显示就在本源本身的坚固性中被确定下来。这也就是说：被创建出来。据此看来，创建乃是向本源接近的持存，它之所以持存，是因为它作为通向源泉的胆怯行进，只是难以离弃那切近之位置。这种作为显示着的持存的创建所创建的，乃是创建本身。在这里，持存就是持存者。  这个被创建者，诗人能够把它命名为 一个持存者 。惟这个被创建者才是诗人所思的 持存的东西 。

看起来，一种对持存与创建的空洞描述的尝试似乎是与荷尔德林这首诗的结尾一句相吻合的。但只有当我们孤立地看待这个诗句，同时还忽视掉这样一回事情，即，这个诗句——尽管有这样那样的不确定性——令人想到诗人们，这时候，上面的描述才与这首诗的结尾一句相吻合的。诗人们是半神。源泉 是河流之源泉，而且是故乡的河流的源泉，这些河流的河流本质在《在多瑙河之源》、《莱茵河》、《伊斯特河》等颂歌中得到了诗意的描写。这些河流是诗人们的本质性精神，这些诗人们处于人类与诸神之间，对这个敞开的“之间”来说，诗人们首先必须探索他们的本质从中起源的那个基础。惟在这个敞开域中，诸神与人类才相互遭遇，如果这样一个敞开域被发送给他们的话。这个敞开域开启自身，那时，超越人类与诸神之上的东西到来，因为它在从高处到达之际首先让一个敞开域涌现出来，使得一个真实的东西（无蔽者）能够存在。这个预先开启着的东西就是神圣者，即不可先行创作的诗歌，它预先已经通盘创作了一切创作，因为一切创建都把所创建者固定于它之中。当节日发生时，神圣者同时向人类与诸神开启自身。在神圣者中显现出坚固的东西，诗人的本质本源就固定于其中。  诗人近乎本源而居，因为他显示着那种在神圣者之到来中接近的遥远。只有当诗人既思及天空之火又把这种所经历的东西带回到一种表现的必然性之中——这种表现思及对本己能力的掌握——，这时候，诗人才能看到这个到来者，并且因而成为显示者和诗人。因为，只是由于诗人在追忆漫游之曾在者以及家乡地方必须学会的东西之际，对诸神与人类保持敞开，他才具有对于敞开域的有所显示的目光，而惟在敞开域中，诸神才能光顾，人类才能建造一个住所，在此住所中，才有人类能够掌握的真实的东西。诗人把这个“之间”的敞开域显示出来，而他自己首先必须居住在其中，通过这种居住，他的道说就在显示之际遵循本源，并且因而成为一种持存，这种持存把自己巩固于那个应当进入他的词语之中的神圣者。被创建的首先只是这种创建。惟当这种持存者持存着，那种近乎本源的栖居才得到了奠基。创建现在对其本质有 在家 之感。创建着的栖居乃是大地之子的原始栖居；而大地之子同时也是天空之子。大地之子就是诗人们。诗人们的作诗首先只是创建。这些诗人们首先只是划定建筑地基，诸神要光顾的那座房屋必定要在此地基上建造起来。诗人们 为地基献祭 。他们并不是已经完全可以庆祝新房上梁仪式的木匠（《乡间行》，第四卷，第113页）：

愿木匠从屋顶上作祈祷，

而我们，已尽了我们的本分。

然则为什么这些先行道说 至高之物 的创建者，不也应当预先思考房屋建造所包含的东西，同样也思及能够保存建筑并且因而抓紧那种关系的东西呢？——这时候，诸神与人类已经进入这种关系之中了。可是，抓紧是不同于固定的行为。对固定来说，必要的是至高之物，而对抓紧来说，必要的是最严格的东西。没有一方能替代另一方。因此，着眼于对已经起源之物的抓紧来看，艺术必定退到了次要的位置。荷尔德林给品达的一个残篇立了《至高之物》这样一个标题；在他关于这个残篇的一句话中，荷尔德林道出了上面讲的这一点（第五卷，第277页）：

风纪规矩，只要它是人与神于其中照面的形态，即教会、国家法规以及传承下来的律令（神的神圣性，以及对人来说一种认识、一种解释的可能性），这些以至高无上的手强有力地运用最合法的权利，它们比艺术更严格地抓住了那些生动的关系，而时代轮换，一个民族就在这些关系中照面。

但是，如果这些 生动的关系 事先从来就没有获得生命并且得以起源，也就是说，如果它们并没有在本源中确定地被创建后持存下来，那么，一切风纪规矩——哪怕它们就像它们所意求的那样严格——就不具有任何能够把它们 抓紧 的坚固性。对它们来说，在没有那种近乎本源的持存之持存者的情况下，就只剩下了空洞之虚无。这时候，这种空洞就只会推动对于那种最终真理的遗忘机制，此所谓最终真理就是：若没有存在，则甚至连虚无也不出现。

近乎本源的有所创建的栖居乃是原始的栖居，在其中，诗意的东西首先被建立起来，而要是大地之子 诗意地栖居在这片大地上 的话，他们就应当在这个诗意的东西的基础上栖居。诗人们 的作诗现在就是持存之创建（das Stiften des Bleibens）。持存作为原始的 追忆 而成其本质。这种追忆不仅同时忆及曾在者和将来者，而且它也忆及那个东西，由之出发，将来者才必定得到道说，向之返回，曾在者才必定得到庇藏，使得这个异己之物本身能够在被占有的财富中成为一个本己之物。这种追忆在对穿越异乡的漫游的思念中思及本源位置之所在。追忆根据对所通行的大海的思念而思及源泉，而源泉预先已经作为河流而汇入大海中了。河流精神把源泉带入大海之中，并且把大海带回到源泉，而源泉现在才在逆行的河流中作为源泉显露出来。河流的涌流创建持存。这个持存者提供出历史性的位置，德国人必须首先学会亲熟于这个历史性的位置，以便——当时机成熟时——能够在得到平衡的天命的某个逗留之所中栖留。惟有已经回到那种持存中的人，才会变得足够强大，去胜任这种栖留。追忆的诗意真理将在河流的 行进 中得到保证。追忆决不仅仅是对已经熟悉的本源的忆想。但它也决不创造本源。不过，或许这种思念在显示本源之际把自身固定在诗的本质基础之中，因为它遵循诗的进入本源的本质，并且由于这种遵循而本身成为作诗。追忆 乃是在适宜的诗人世界之本质中的诗意持存，而这个适宜的诗人世界在德国人未来历史的壮丽命运中节日般地显示着它的创建基础。命运把诗人发送到这个诗人世界的本质之中，并且选定他为初生的祭品。在这样一种命运发送中，诗人原始地受到问候。这个如此这般受问候者迎候着东北风，而东北风把诗人置入本土家乡的清澈之中，而且对航行的船夫们来说，东北风就是恩宠。通过东北风，朋友们中的一位与其他人处于同一种大气之中。因此，落后者能够让那个遥远的国度受到同一种风的问候，而这种风向他指引本己之物。但问候者落在后面，因为被问候者的本质通过神圣者的问候而成为一种持存了。它的持存在《追忆》这首诗的诗句中得到创建。这首诗并没有“表达出”诗人的“体验”，而是把诗人带入他的本质的作为诗歌被开启出来的区域之中。这首诗包藏着对那种奇妙之物的惊奇的感谢，即对受到神圣者的问候并且因而被召唤入创建之中这样一回奇妙之事的感谢。作诗的惊奇展开着那分成等级的天职之财富，这种被规定为持存的天职阶梯式上升，触及某个等级，目的也就是为下一个等级而离弃这个等级，而同时又没有遗忘这个被离弃的等级。这乃是对本己之物的漫游性亲熟的赋格曲，这个赋格曲已经诗意地被嵌入那个“但是”中了，而这个“ 但是 ”赋予这首诗以隐而不显的音调：

东北风轻轻地吹拂 - - - -

但是现在只管前行吧 - - - -

这的确令我记忆犹新 - - - -

但庭院中长着一棵无花果树 - - - -

但是，愿有人为我端上 - - - -

但这些朋友们在何方？- - - -

因为财宝源自大海 - - - -

但现在 - - - -

但大海取得回忆 - - - -

但诗人，创建那持存的东西。

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